【聖言啟航】喜樂與希望

聖言啟航

梁展熙

乙年將臨期第三主日

喜樂與希望

刊於：澳門《號角報》2017年12月15日

這主日，教會傳統稱之為「喜樂主日」。「歡樂」這主題貫穿各段福音選讀，或現或隱。有充軍旅居巴比倫的以色列民因回到家鄉耶城而歡樂，有瑪利亞在《讚主曲》中所表達的歡樂（見答唱詠），以及保祿堅持要得撒洛尼的基督徒無論在任何時刻都要喜樂。要馬上指出的是，今天所慶祝的歡樂，並非簡單的從正向心理學的角度出發的喜樂，而是因為我們覺察到上主大能照顧的徵兆。

上週的讀經一，取自《二依》，先知作者呼籲以民修好曠野中的路，讓流亡的同胞回鄉。今天的讀經一則取自《第三依撒意亞先知書》（依五十六至六十六章）。這部分成書於主前第六世紀末至第五世紀初，即流亡以民剛回家鄉後不久。回家鄉本身是一件美好的事，但家鄉當下的現實，卻仍與《二依》所描述的有一段距離。畢竟，家鄉不是世外桃源，要親身建造才能美好。但建造一個好的家園，自然不是一件易事，更何況是國破家亡後，要重建眼前的頹桓敗瓦。先知並不希望天主子民讓自己困在無盡的灰心喪志之中。

然而，先知喜樂的原因，並不是自己翹起雙手，站在一旁地眼睜睜地看著別人把事情做好。相反，他喜樂，既因為他明白到有困難，更為上主委派了他去處理這難題：激起猶太人的士氣，讓「他們重建古時的廢址，興建往日的荒域，建造傾圮的城邑，數代荒涼的地方」（4節；禮儀從略）。此外，要復興一個民族、一個國家，更重要的還是其內在精神：正義。先知心知，這靠人是無法的，唯有上主才能讓人心重拾對公義的嚮往和追求（見8-9節；禮儀從略）。正是因為《三依》確實上主將眷顧這從瓦礫中重建未來的大工程，所以他「因上主而極度歡欣」，他的心「因天主而雀躍」。

上主對生活於困苦中的、人生破碎的人的關顧，也見諸《讚主曲》。瑪利亞從上主在她身上所行的事中，覺察到上主對其他的人，無論古今，都「廣施慈愛」。祂特別關心「沒有」的一群，讓他們「擁有」、富足。祂毋需再給予富有者，因為他們已經富足。正是上主的這份關懷，使瑪利亞「的心靈歡躍於天主」。

從這角度來看，保祿對得撒洛尼城的基督徒的勸勉—「你們應當時常歡樂，不斷祈禱，事事感謝」— 就更有意思。對所得到的每事每物常懷感恩之情，避免人產生一種『這是我應得的』的過份自我感覺良好，使人明白自己能夠建構到現在的人生，除了自己的努力外，旁人的協助，上主的祝福缺一不可。時常祈禱，就是在人生之路上走到每個交叉點，要做每個重要決定時，都與上主溝通，嘗試求知上主的旨意；並同時嘗試從一個更高的角度來反思自己所做的一切：「好的予以保持，壞的一概遠避」。無時無刻的心情喜樂，是因為我們明白到，即使眼前處境窘迫，上主也總會為我們製造時機，開闢出路。這一點尤其重要，因為保祿在較早前其實有提到，得城的基督徒為了基督信仰已受了不少苦頭（見得前2:14）。

要有勇氣面對未知的將來，就要有希望。人的這份希望，來自人相信上主對人的愛。當然，一個人要相信某東西，就要另有一人向之講述。「信」字從人從言，我們會意而知。今天福音告訴我們，洗者若翰所擔當的就是這樣的角色：「他來作見証，要為那光作見証，使眾人因他而相信」。

那麼，這「光」又是甚麼呢？答案就在《若望福音》序言的上文下理中：「在〔聖言〕內有生命，這生命是人的光」（1:4）。換言之，若翰是在為生命作證。生命是甚麼？就是無論當下或富足或困苦，都仍勉力前行。光是甚麼？不僅是為讓生命看到自己當下的情況，更為生命指出（甚至引領）可前行的路。生命和光，都指向將來，指向那未知但生命必需面對的未來。

這就是對聖誕的期待。冬天的寒風很多時候會把人吹進窘迫的內心窄巷之中。此時，人尤其想到自己人生的困局，決擇上的兩難，回望與前瞻。這是思想上容易迷惘的時候，但只要看到光，看到生命的話，卻有可能成為思想上更堅定、更有信心的時候。

然而，世界並不只是一個人的生活，而是由千千萬萬個摯愛知己、萍水相逢以至素未謀面的人所組成。這生命之光所照引的，並不是一個人成就自己的路，而是所有人的生命都能夠充滿活力，有機會在其所處的位置映照出這光的輝耀。這是上主的國度，充滿生命之光的世界。這世界追求讓所有人都得到飽足、平靜、自由；因此，這國度致力關顧那些缺乏貧窮的人、人生破碎的人、備受壓迫的人。將臨期的挑戰，大概就是要我們致力去修直自己的以及人世間的道路，讓上主的愛與人間有直通之道。

【聖言啟航】曠野之路

聖言啟航

梁展熙

乙年將臨期第二主日

曠野之路

刊於：澳門《號角報》2017年12月8日

今天的讀經一選自被稱為《第二依撒意亞》的部分（即四十至五十五章），當中反映的，是大約在主前537年間已於異鄉巴比倫流徙五十餘年的猶太人團體心中的希望。在巴比倫帝國被波斯打敗後，新的（波斯）皇帝居魯士准許被巴比倫流放異地的各族人民各自回到自己的祖家。「二依」的任務，就是要說服他的猶太同胞回到耶路撒冷。

先知宣告，無論是甚麼罪招致五十年前（主前587年）的流亡巴比倫，以色列民所受的苦難已足夠抵罪有餘。現在，儘管曠野難越，但上主會親自帶領祂的子民回家。先知告訴耶路撒冷，要親眼看著上主引領祂子民回鄉，好像牧人引領羊群回棧一樣。

一般來說，既然回鄉之路不再被阻擋，那麼回家的決定不是理所當然的嗎？先想想，他們已流亡僑居當地五十年之久。古近東的人的平均壽命大概四十餘。除非得天獨厚，否則先知當時的流亡巴國同胞絕大部分是在當地出生的，根本從未踏足、從未見過他們所謂的「家鄉」。再講，他們旅居巴國已久，大都已落地生根，家業亦已上軌道。要他們貿然抛下所有，攜子帶眷，去一個他們應該好熟悉但其實陌生得很的地方，一切重頭開始，必不容易。

圖片來源：路透社網頁

更現實的是，這趟旅程既考驗體能，亦艱險重重。古時候，沒有飛機、火車、大巴。從巴比倫（今伊拉克）回到耶路撒冷，只有徒步走路，大約需時四個月（見厄上7:8-9）。當時也沒有專門為長途跋涉的旅途製作鞋襪和衣服的品牌，有的只是草鞋木杖。可以想像，上有高堂下有妻兒者，定必思前想後，難以決斷。此外，儘管今天自由行去大部分地方都相對安全，但古時則不然。據載，從巴國回耶城一路上，很可能與到賊匪兇徒，驚險萬分（見厄上8:31）。不少猶太人就選擇了留在巴比倫而不回鄉（如見厄上1:4-6）。事實上，兩年多前耶路撒冷聖地博物館就曾展出一批在波斯地區發掘出來的二千五百年前的文物（見插圖），當中記載著猶太人在當地五代的家產承繼。

雖然領路的是天主，但先知也明言，這並不等於以民就可以翹起雙手甚麼也不做。相反：「你們要在沙漠中預備上主的道路，在荒野中為我們的天主修築一條平路」。這可不是甚麼釘鞋補衫的小事，而是修橋舖路般的大工程。上主為以色列民族創造了歷史契機，指出了目的地。但落手落腳準備，面對沿路疑惑甚至困難，卻是每個上路的人自己不能逃避的。

最終，我們都知道，他們回鄉之後，世道仍然險惡。他們期待的美麗新世界—「正義在上主前面開路，平安將緊隨祂的腳步」—並沒有出現。故此，上主賜給他們的國土再度落入外族之手。發生甚麼事了？上主不再牧養自己的子民麼？

另一道來自曠野的聲音正是解答之所在：「你們要預備上主的道路，修直祂的途徑」。但這次，所指並非現實的『道路』，而是心的路段、做人之道。若翰的宣講指出，這修路補橋之法，就是：「承認自己的罪過」，並藉他的洗禮而「獲得罪赦」。

由於地勢的關係，無論要從哪個方向進入巴勒斯坦，一般來說是從東方經約但河西進。換言之，無論當年若蘇厄領以民進應許之地，還是以民從巴比倫回國，都必經此路。因此，若翰在約但河施洗，就必然身在「曠野」。同時，所有懊悔己過的人，都必須離開自己的鄉土，再出曠野；在浸沒約但河中後，重返家土。可以想像，對當時的猶太人來說，這「悔改」不單是內省自己，更是重溫自己民族與上主之間交往千年的歷史。這「悔改」，是個尋回初心—尋回作為天主子民一份子的初心—的旅程。

但這旅程不只講求反思過去。藉著洗禮，基督徒已踏進了上主的應許之地。不過，以民歷史教訓我們，應許之地並非理所當然。要「上主的光榮必在我們的地上永存」，我們豈可不為祂作證？要「慈愛和真誠要彼此相逢，正義與和平將彼此相擁」，基督徒豈能自視為鐵面判官，或互相欺瞞，或不義偏私，或挑撥離間？雖然「上主必會賜下甘霖」，但若果我們不努力耕作，「我們的土地」也難以「豐收」。這正呼應《伯後》提醒：「在這等待正義常存的新天新地期間，你們要奮勉，在生活上無玷無瑕」。

今天我們大部分人都並非活在流亡的生活中，但我們每個人都在走我們的人生之旅。將臨期特別提醒我們，基督徒雖然有一隻腳已踏進福地之內，但我們另一隻腳卻仍走在曠野之中。曠野之路本身並不好走，但為我們來說，其實也不是不可能任務，因為，那即將誕生的嬰孩，要與我們並肩同行。

【教會脈博】2018年主教會議青少年網上問卷

在籌備2018年主教會議，梵蒂岡特為聆聽青少年的聲音，製作了網上問卷。問卷設有德、英、西、法、意、葡六種語言。截止答卷時間為本年十二月卅一日。問卷網址：https://survey-synod2018.glauco.it/limesurvey/index.php/147718。

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【聖言啟航】活好每一天

聖言啟航

梁展熙

乙年將臨期第一主日

活好每一天

刊於：澳門《號角報》2017年12月1日

每年的將臨期第一主日，是各禮儀年循環的新開始。乙年主日的福音選讀，主要取自《馬爾谷福音》，所以乙年又俗稱為「馬爾谷年」。至於「將臨期」，故名思義，就是等待將要來臨的某個人或某件事物的禮儀節期。雖然，從禮儀曆的進程來說，接著將臨期的就是聖誕期；可是，將臨期首要邀請信友期待的那將要來臨的，並不是聖誕節—即耶穌的第一次降臨。相反，正如今天的讀經向我們展示的，將臨期首先引領我們，遠望那耶穌的再次來臨—即天主的國度（全新的世界）—的臨現。

這個只有喜樂滿足，沒有仇恨、沒有眼淚、沒有壓迫的國度，相信每個人都渴望，而且恨不得其馬上就臨現。然而，耶穌卻指出，「你們不知道那時辰何時會到」。因此，「你們要小心防備，要保持警覺」。耶穌更用了家主僕人的比喻來說明祂的囑咐：「切勿讓家主突然回來時，發覺你們在睡覺」。言則，耶穌是在說我們要不眠不休地保持警覺嗎？永遠都不可以睡覺嗎？我們又要防備甚麼？「保持警覺」 又所指為何？

耶穌自己就借所用的比喻，教導了我們在等待祂再度來臨的時候該怎樣做。在比喻中，家主在出遠門前，「指派僕人處理各項工作」。我認為，我們在此現世生活的每一天，也就是在期待著祂再來的每一天，所需要做的，不過就是做好自己的事、盡好自己的責任，祗此而已。這乍聽之下，不會太簡單嗎？非也。當中所涉及的難度，起碼有兩個層面。一方面，知道自己有何責任，能否一直毫不怠惰地，始終絲毫沒有差錯地完成呢？另一方面，一個人要知道自己有責任，關鍵就在於一個人是否明白自己的身份。這兩難點，我想，是人生每天的必修功課。

今天的讀經一，就是最佳例證。這段取自《依撒意亞先知書》的第三部分（即第五十六至六十六章），而這部分所反映日竹心戈，是大約主前五百年左右，在被迫流徙的大部分以色列民中上階層從巴比倫回到自己的家鄉後，在耶路撒冷所經驗的黑暗日子。《二依》（即第四十至五十五章）所期許的新天地以及新出谷的光輝未來，看似未能完全兌現。的確，上主已為選民的復興創造了歷史契機：巴比倫帝國的末落。然而，要有美好的生活，靠的還有人日復一日的、（有時甚至是）平凡而沉悶的默默耕耘。可是，我們可從讀經一得知，無論在崇拜、士氣、道德以至宗教律法節期的基本遵守上，他的同胞都乏善可陳，更遑論當時仍是頹垣敗瓦，尚待重建的聖殿。

只不過，猶太人的現況並不是出自他們內心的邪惡意圖。相反，從先知所記述的以民怨言：「我們有如不潔之物，連我們的善行也如染上血污的衣服。我們好像乾枯的落葉，罪惡把我們帶走，勢若狂風」可見，他們雖然是向上主抱怨，但他們所怨的，其實是自己，是「恨鐵不成鋼」的自己。他們當然有犯罪的時候，但就算在他們想行善的時候，有時也會好心做壞事，甚至以為自己做了好事但其實卻害了別人。這使他們自己氣鋖不已。的確，所謂人性的軟弱和有限，有時的確是出於自私（或其它罪性）而做錯事，但更多時候，是無心之失，甚至是好心之錯。這怎教人不惱恨自己！

可幸的是，以民的抱怨，不是為卸責，反而承認自己是由上主所塑造的：「可是，上主，你是我們的大父，我們無非黏土；你是我們的陶匠，我們都是你手中的作品」。換言之，他們期望上主可逐步日夕改變他們。這份心情，與聖詠作者所吟唱的—「萬有的上主，求你回顧，從高天垂視這葡萄樹。求你保護你親手種植的園圃，照顧你親自培育的小樹」—不謀而合；也呼應保祿宗徒的信念：「天主必要堅固你們直到世末，使你們在我主耶穌基督的日子無可指責」。

然而，有時候，人們看不出本身的軟弱和有限，反而被眼前的繁華所蒙蔽。《谷》第十三章全是耶穌談論世末的說話，而耶穌是如何開始這番話的呢？就是當「耶穌從聖殿裏出來的時候，他的門徒中有一個對他說：『師傅！看，這是何等的石頭！何等的建築！』」（1節）。外表華美，本非過錯，更是好事；不過，被外在華美所吸引而看不出內裏的實相，就算不是錯誤，也肯定是過失。

正正因為看到自己的缺陷，按《依》所載，以民向上主呼求：「啊！但願你衝破諸天，降臨下土！」。這份心情與聖詠作者的相同：「天主，請顯示你的慈顏，使我們獲得救恩」。從基督信仰的角度來看，這呼求已在耶穌基督身上『一次過地』（once and for all）圓滿實現。身為基督徒，我們的本份就是每天平凡但堅實地活出耶穌的教導。僕人等待家主的時候，要做的不也就是做好自己的工作嗎？

【神學展望】 求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教 （四）聖經與傳統（Scripture and tradition）

【神學展望】

求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教

（四）聖經與傳統（Scripture and tradition）

為了2017年與信義宗（Lutheranism；或譯：路德宗）紀念宗教改革五百週年，天主教宗座促進基督徒合一委員會（Pontifical Council for Promoting Christian Unity）早於2013年與世界信義宗聯會（Lutheran World Federation）聯合發表了題為《從爭執到共融：信義宗與天主教共同於2017年紀念宗教改革》（FROM CONFLICT TO COMMUNION: Lutheran-Catholic Common  Commemoration of the Reformation in 2017）的文件。

文件內容講及的議題甚廣，讓我們集中閱讀當中從信義宗--天主教交談的角度下看四大議題：成義（justification）、感恩祭（eucharist；或譯：聖餐）、聖秩職務（ministry）及聖經與傳統之間的關係（Scripture and Tradition）。

以下譯文，為求閱讀暢順，行文中註腳從略。另外，文中所引簡稱為《ApC》的文件，是指由宗座促進基督徒合一委員會及世界信義宗聯會共同組成之羅馬天主教--信義宗聯會合一委員會於2006年所發佈的《The Apostolicity of the Church: Study Document of the Lutheran- Roman Catholic Commission on Unity》（從宗徒傳下來的教會：信義宗--羅馬天主教合一委員會的研習文件）。此外，還有該委員會較早時（1994年）所發表的《Church and Justification》（教會與成義）。另外，解稱《CA》的，是指《Confessio Augustana》（又稱：《The Augsburg Confession》，即：奧斯堡信條），是信義宗的基本信仰宣認。由於上述文件尚無官方中譯本，故下文全屬本人拙譯。

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翻譯：梁展熙

206. 因著聖經更新運動，梵蒂岡第二屆大公會議的《天主聖言：啟示憲章》（Dei Verbum）也受其啟發，我們已能從大公合一的角度來理解聖經的角色和重要性。正如大公合一的文件《從宗徒傳下來的教會》指出：「因此，天主教教義並不抱持那宗教改革神學所恐懼並不計代價地避免的，即聖經的權威（authority）來自那頒佈教令（canon）的教會當局」（ApC 400）。

207. 在對話中，天主教徒一直強調與宗教改革相同的看法，如：受聖神默感的聖經文字有效地「傳達那塑造心神的被啟示的真理，就如弟後3:17所確認，以及梵二所指出的（DV 21-25）」（ApC 409）。天主教徒補充：「這效力一直在教會內運行，不單在個別信友之內，並在教會傳統之中，既在高層級的教義表達，如：信仰準則（rule of faith）、信經、大公會議訓導、以及在公共崇拜的主要部分中⋯⋯聖經臨在於傳統之中，後者因而能夠扮演一個重要的詮釋角色。梵二並沒有說傳統產生超越聖經的新真理，但說傳統肯定了有聖經作證的啟示」（ApC 410）。

208. 對信義宗神學來說，大公合一交談的成果之一是，其對天主教信念的開放，即聖經的效力不只在個人層面上，也在整個教會的層面運作。證據之一，是在信義宗各教會（the Lutheran churches）中《協同書》（the Lutheran Confessions；德：Konkordienbuch）所扮演的角色。

聖經與傳統（Scripture and tradition）

209. 今天，羅馬天主教會對聖經與傳統的角色與重要性的理解也因而與路德的神學對手有所有不同。關於對聖經真實可信的詮釋（authentic）的問題而言，天主教徒已作出解釋：「當天主教教義持守『教會的判斷』（judgment of the church）在真實可信的詮釋中扮演著一個角色時，意思並非指教會訓導（magisterium）對詮釋享有壟斷。宗教改革的追隨者對這一點的恐懼和反對，也是正確的。早在宗教改革之前，主要的神學家已指出在教會中詮釋者的多樣性⋯⋯當梵二說教會有『最終的定斷』（DV 12）時，就是避免宣稱一個壟斷性的宣言，避免說教會訓導是詮釋的唯一機關，對這一點的確定，即見諸世紀以來對天主教官方對聖經研究的提倡，以及在《啟示憲章，12》承認釋經學在教會訓導成熟之路中所扮演的角色」（ApC 407）。

210. 因此，信義宗信徒與天主教徒能夠作出共同總結：「就聖經與傳統［的關係］而言，信義宗信徒與天主教徒所同意之處是何等廣泛，以致他們各自不同的強調本身並不需要維持現時各教會的分裂。在這範疇，在已修和的多樣性中，有著合一」（ApC 448）。

展望：福音與教會

211. 除了讓天主教徒能夠更好地明白馬丁路德的神學之外，大公合一交談，以及歷史和神學研究，讓信義宗信徒（Lutherans）和天主教徒更好地理解對方的教義，彼此重要的相同點，以及其他仍然需要對話的議題。在這些討論中，教會一直是個重要的議題。

212. 在宗教改革之時，教會的本質是個備受爭議的議題。最根本的問題是天主的拯救行動與教會之間的關係，而後者是在聖言和聖事中接受和傳遞天主的恩寵。在國際性的信義宗--羅馬天主教對話的首階段，福音和教會之間的關係就是主題。因著馬爾他報告，以及後來的其他大公合一文件，今天我們能夠更好地理解信義宗和天主教的立場，並找出彼此相同的理解以及仍須更多思考的問題。

教會：按信義宗傳統的理解

213. 信義宗傳統理解教會為「在其中福音被純淨地教導以及聖事正確地施行的聖徒聚會」（CA VII）。這意味著靈性生活是以聚在講道台和祭台的地方團體為中心的。這也包括了普世教會的幅度，因為每個個別團體得以彼此相連，就是藉純淨的宣講以及正確地舉行聖事，而教會的侍奉職務正是為此兩者而成立。我們必須記得，路德在他的《大教義問答》（Large Catechism）中稱教會為「透過聖神所啟示和宣講的天主聖言誕下每個基督徒的母親⋯⋯聖神會存留在那神聖團體或基督眾信徒之中，與他們一起，直到最後那天。透過這團體祂把我們帶到基督那裏，利用這團體祂教導和宣講聖言」。

教會：按天主教傳統的理解

214. 梵蒂岡第二屆大公會議在《萬民之光》（教會憲章；Lumen Gentium）中的教導，對天主教對教會的理解是至關重要的。與會教父們以聖事性的語言，從救恩史的脈絡來解釋教會的角色：「教會在基督內，好像一件聖事，就是說教會是與天主親密結合，以及全人類彼此團結的記號和工具」（LG 1）。

215. 為解釋這對教會的聖事性理解，「奧秘」（mystery）這基本概念不斷重現，並確認了教會可見的與不可見的部分之間有著不可分割的關係。與會教父們這樣教導：「惟一的中保耶穌基督在人間建立祂的聖教會，並時刻支援她，使她成為一個信望愛三德的團體，也是一個有形可見的組織，並藉着她向眾人傳播真理與聖寵。但，這包含聖統組織（hierarchical organs）的實體，與基督奧秘的身體，並不可視為兩個不同的真實體；那可見的聚會與靈性的團體也不可；地上教會與富有天上事物的教會也不可；相反，兩者同時是一件複合的真實體，包括着人性的的與神性的成分」（LG 8）。

邁向一致看法

216. 在信義宗--天主教對話中，出現了一個清晰的一致看法，就是成義的教義與教會的教義同屬彼此。這份共同的理解，在《教會與成義》文件中已記錄下來：「天主教徒與信義宗信徒一起，為那只在基督內授予、唯藉恩寵（或譯：恩典），並藉信德領受的救恩作證。他們誦唸相同的信經，宣認那『唯一、至聖、至公、從宗徒傳下來的教會』（one holy catholic and apostolic Church）。罪人的成義與教會兩者都是信仰的基本條目」（Church and Justification, 4）。

217. 《教會與成義》也指出：「嚴格並正確地說，我們所信靠的（believe in），既非成義亦非教會，而是信靠天父，祂已垂憐了我們，並在教會中聚集我們，成為祂的子民；我們也信靠基督，祂使我們成義，而祂的身體就是教會；我們並信靠聖神，祂聖化我們，並居住在教會之中。我們的信仰包含成義及教會作為天主聖三的工作，這工作只有在祂內的信德方能正確地接受」（Church and Justification, 5）。

218. 儘管《教會與成義》及《從宗徒傳下來的教會》這兩份文件已就天主教徒與信義宗信徒之間一些尚未解決的問題作出了重要貢獻，但就以下議題，更多和更深入的大公會一對話，仍然是必需的：教會可見性與不可見性之間的關係、普世教會與地方教會之間的關係、教會作為聖事、在教會生活中聖秩聖事（或譯：聖事性按立；sacramental ordination）的必要性、主教聖秩（監督按立；episcopal consecration）的聖事特質。未來的討論必須考慮到在這兩份及其它文件中已完成的工作。這任務相當迫切，因為天主教徒與信義宗信徒都未曾停止一同宣認在那「唯一、至聖、至公、從宗徒傳下來的教會」中的信仰。

【神學展望】波城論聖言

神學展望
梁展熙

波城論聖言

刊於：澳門《號角報》2017年11月24日

每年的十一月，對現今聖經學界來說，是特別的月份。在這個月的其中一個週末至翌週二（通常是第三週），來自世界各地的聖經學者會匯集在美國其中一個大城市，分享他們的最新研究成果。本人也有幸，所交付的論文（article）獲接納，且旅費蒙澳門教區紅衣會資助，因而能夠參與這次聖經學界的盛會。

這一年一度的聖經學界盛事，由源自美國的Society of Biblical Literature（暫譯：聖經著作學會）主辦，每年選定日期和城市，統籌這年度大型研討會。有多大型呢？就以今年而言，研討會場次（session）超過一千二百，發言人數大約四千六百人。主題遍及聖經中各書卷、聖經詮釋、聖經與各神學科目（如教義、倫理等）之關係、聖經歷史背景、聖經考古、聖經與經外文獻之關係、聖經與現代文化，以及與其他宗教經典的對話等等。場地方面，包括當地的海因斯會議中心，以及當地其餘六所國際連鎖大酒店的所有會議展覽場地。

此外，大會也舉辦了聖經學界出版面展覽，推廣新書，也向與會學者提供相當優惠的折扣。參展出版社超過一百五十個，當中包括由本篤會美國聖若翰隱修院所創辦的Liturgical press、羅馬宗座聖經學院暨羅馬宗座額我略大學出版社、美國瑪利諾修會的Orbis Books、保祿大家庭的Paulist Press，以及我正在深造的魯汶為基地的Peeters〔按：荷蘭／佛蘭德語〕、美國聖母大學出版社、美國天主教大學出版社等。當然也包括：牛津大學出版社、劍橋大學出版社等，以及包括來自德國的其他出版社。

在眾多的系列研討會中，我主要參與以色列先知著作和聖經字典編纂（biblical lexicography），我也會在其中發表論文在前者中發表。此外，我也參加了一些個別的場次，希望會得到出乎意料的靈感和啟發。

按大會安排，我的文章的發表時間在會議第一天下午，在「以色列先知著作」系列的第一場。同場的另外三位學者分別從文化創傷理論、亞里士多德的修辭學，以及集體身份認同的角度，來重新審視《哈巴谷》和《依撒意亞先知書》中所隱含的，以色列民如何面對國破家亡的敗局，又如何從中重新振作起來。

至於我自己，則從字義分析的角度出發，集中討論依57:18一節的文字問題，指出目前的理解所帶出的與上文下理的不合之處，藉重新建構句中兩希伯來動詞字根「n-ḥ-m」（慣解：安慰）和「sh-l-m」（慣解：報還）的意思為「內在平靜」和「平衡」，來解決這一節的理解及脈絡問題。在提問方面，有與會者確實指出了我文中方法論未盡完善之處，也有提議把主題擴展到依四十至六十六章，以求對該主題有更完整的理解。慶幸的是，本場的主持學者認同我願意面對聖經字義重構這類技術性較高的主題。

這系列的其他場次也有不少亮點。面對學界未能就《約納先知書》的文體下定論的問題，有學者就提議參考古非洲民間口傳寓言，以作為該書的文體基調，因為古時北非與聖地同屬閃系語區，有共享文體的可能。

至於討論到另一篇有關先知書中的詩歌文體的論文時，論者就指出，聖經的先知著作中嵌有詩歌，當中時有因文法問題等的不一致性。但這是不一致性不一定是抄經員的出錯，更有可能是作者（或編者）的原意，以求藉此表達出文中所表述的、或當時當地以色列民那破裂失陷的世界觀。而當中意義上的不明確（ambiguity），就是抗拒著任何的解讀，而是希望讀者去經歷文中的體驗。這一點我認為相當重要，因為今天各語言的譯本，為了讓閱讀變得容易和順暢，而有意無意的把這些原文的窘境馴化。這既讓讀者方便，卻又難免讓讀者錯過了一些得著。世事，果然針無兩頭利，有得必有失。

其次，有學者指在，在耶肋米亞先知書中，先知至少兩度，引用上主曾說過的話與上主對質（4:10; 32:25）。不過，後來上主總會回應這些質問（4:18; 32:36-37）。由此，他得出反思，認為一個人—尤其在面對人生窘境時—與上主爭辯，其實也可能是活出他的信仰。更重要的是，即使是被質問都好，上主總是願意回答人，願意與人對話。

還有學者嘗試找出依14:12的「朝霞的兒子、晨星」所指何物。學界暫時的共識，只能確定這裏所指的是古近東地區的某個神話人物。然而，透過考證不同的希伯來語字典，以及查遍古近東的其他古代文獻，學者有力地提出，這號人物很可能是巴比倫（美索不達米亞地區）的神祇「馬爾社克」（Marduk）。

總體來說，出席這次會議讓我獲益良多。除了有機會在世界性的學術場合發表自己的研究成果之外，也有機會與來自世界各地的學者交流，並聽到其他出乎意料之外的意念。更重要的是，儘管過了二千年歲月，聖經的豐富仍在啟迪一代又一代的學者，繼續以聖經為明燈，回望過去、透視現在、展望未來。

【聖言啟航】『貼地』的王者

聖言啟航

梁展熙

常年期甲年耶穌君王節

『貼地』的王者

刊於：澳門《號角報》2017年11月24日

Stefan Lochner (circa 1400/1410–1451).
Weltgericht (circa 1435).
Wallraf-Richartz-Museum.

今天的讀經，大致由兩個主題構成。首先，上主牧人般對祂子民的照顧：「祂要親自尋找祂的羊，親自照顧牠們。祂要像牧人一樣尋找失散的羊群」（見則34:11；參詠23篇）；以及當耶穌，身為人子及王者，在世末時，以牧人區分綿羊和山羊的方式，來分開善良的人和做惡事的人的景象。

其實，在古近東地區，在遠較舊約為早的時代，已有把君王和牧人的角色相聯來看的歷史。阿卡德（Akkadian）、古巴比倫及蘇美爾（Sumerian）文獻，包括著名的主前第十八世紀《漢摩拉比法典》（Code of Hammurabi），全都有稱君王為牧人的。事實上，古埃及法老王手中的權力象徵之一：短鈎杖，也是源自牧杖的。這明顯是與當時當地蓄牧業興起的，牧羊成了主要生活方式的歷史背景有關。然而，仔細點看，是牧人生活中特別的一點，能夠讓人將之與政治領袖和靈性上的領袖比擬起來：君王好像他百姓的牧人，以及上主好像全人類的牧人。

這一特點就是，當時的牧人養羊，主要目的並不是為了羊肉的。當然，羊肉也是食物之一，但羊能夠帶來的最大經濟利益，不在於一吃就沒有了的羊肉，而是會年年生長的羊毛。牧人不單會關心羊的食物是否足夠，不單會保護他的羊免受獵獸的傷害，也著重於增加羊的數量。因此，牧人必須與羊有良好的甚至親密的關係（為求易於取毛），也必須要保護羊群中較為弱小的，免受外來的以及群體內的威脅。

今天的讀經一，截取自《則》第卅四章。在《則》的脈絡中，這一章是先知厄則克爾，亡國後流放巴比倫的時候，對以色列民的假牧人所作出的批判。他們只顧自肥，無視半群的死活，最終令羊群四散，「成了一切野獸的食物」（5節）。有見及此，上主—以民真正的牧人—出手拯救祂的羊群。上主許諾：「我要親自尋找我的羊，⋯⋯有些羊在陰雲滿佈和天昏地暗之日四散了，我要從各地把牠們聚集起來」⋯⋯「我要親自牧養我的羊⋯⋯迷途的，我要領回；受傷的，我要包紮；病弱的，我要照顧」。不過，上主作為牧人的工作，還有：「肥壯的，我要滅絕【見按】。我要以正義餵養牠們⋯⋯我要在幼羊與幼羊之間，在公綿羊與公山羊之間，進行判別」。雖然厄則克爾並沒有直接指明「肥壯的」的身份，也沒有告知我們判別的標準，但至少清楚的人，進行判別，也是真牧人的職責之一。

在《瑪》著名的一幕—公審判—中，擔當把「綿羊和山羊分開」的牧人職責的，是人子。而且，判別的標準也公告天下。耶穌首先列舉了一系列的行為：「因為我饑餓，你們給了我食物；我口渴，你們給了我飲品；我流落異鄉，你們收留了我；我無衣蔽體，你們給了我衣服；我患病，你們照顧了我；我被監禁，你們探望了我」。這也是天主教稱為「形哀矜」的愛德工作（傳統上加上：安葬無人料理的死者）。

在人類社會制度發展從君主制走向民主政制的大潮流下，以君王的形像來理解耶穌和基督徒之間的關係並不容易。再加上在福音選讀中，人子彷彿高高在上地作裁決的一幕，《瑪》的描寫與現代社會之間好似隔著一道跨越不了的鴻溝。但其實，《瑪》的這一幕也維持著耶穌寄居在我們中間與生者死者的唯一判斷的張力（tension）。

這尤見於上述耶穌列舉的行為背後的原則：「凡你們對我這些最小弟兄姊妹中的一個所做的，就是給我做了」。耶穌的『君王』身份，並不是位於遙不可及的深宮裏，坐在高不可攀的寶座上，身穿綾羅綢緞；榨取民脂民膏為求享樂，賦稅徭役追求文治武功，視百姓為實踐自己政治理想（甚至個人慾望）的工具。相反，這位『君王』，相信自己臨在於社會上最不被重視、最被邊緣化的人身上，例如：露宿者、坐牢的、衣衫破爛的、三餐不繼的人等等。

想深一層，人子判別的原則，不就是要求基督徒走出自我中心，而把他人—尤其有需要的人—放在心上，並具體地解決其最迫切需要。回到《瑪》的大脈絡，這不也就是「愛人如己」的體現嗎？由此看來，審判，其實並非在世末時突然發生；被歸到左邊還是右邊，是由我們每天的生活，每次遇到有需要的人時，漸漸定型的。

保祿說得對：「基督必須為王」。在我們每次直接或間接地幫助、關心世上最卑微、最邊緣、最有需要的時候，基督的國度就臨現，基督就為王。每次我們關心身邊的人，就是我們服膺於祂的領導，因為那就是「為了光榮祂的名，祂領我踏上了正途」。

【按】：許多譯本都作「看守」，這符合古希臘《七十賢士譯本》的「φυλάξω」和《拉丁通行本》的「custodiam」。然而，按希伯來語，該動詞是「ʾašmîḏ」，是「毀滅、滅絕」（to exterminate）的意思。

【聖言啟航】無信之惡

聖言啟航
梁展熙
常年期第卅三主日

無信之惡

刊於：澳門《號角報》2017年11月17日

今天福音選讀中的比喻，確實令人困惑。在尚未有現代財務管理的古代世界中，能夠把被委託的財富全數奉還的人，怎會被懲罰呢？更重要的是，《瑪》以此人來比喻那大方地既向義人又向罪人施以春風秋雨的天主的國度，作者用意何在？

比喻中家主分別把五個、兩個和一個塔冷通委託給〔讓我們命其名為〕甲、乙、丙三個家僕。塔冷通，希臘文：talanton（τάλαντον），本來是一個度量單位。今天英語（以及拉丁語系）中，「talent」一字指「天賦、才能」的意思，就是通過塔冷通的拉丁音譯字「talentum」，藉這個比喻的解釋，最早大概自第十四世紀開始才出現的。

三個僕人被委託的金額，是「按照他們的才能」來定的。比喻並沒有告訴我們，甲乙二人是如何『投資』的。我們知道的，是他們賺了翻倍。至於丙，「去掘個地洞，把主人的銀元埋在裏面」。至於三人的結局，容我先暫時『賣個關子』。

先看讀經一。文中所描繪的，是典型的「娶妻求淑婦」。這段讀經，至少字面上，所假定的「男主外女主內」的家庭運作模式，在今時今日的社會似乎已沒法搬字過紙的不加思索就操作。一方面，在發達資本主義的社會，能夠單靠丈夫一人工作便能支撐一個家庭開銷，並不是絕大部分家庭負擔得起；另一方面，即使負擔得起（尤其在運行社會民主主義的歐洲國家），夫婦雙方順其性格，誰主內外並不定型。不過，細讀的話，不難從《智》的表面行文中過濾出琴瑟和鳴的一些竅門：

「對方本身的價值，遠在金錢財富之上。對彼此全心信賴。要一生一世令對方幸福。家庭內的大小事，都高興地親手操作。夫婦也對貧苦的、無靠的人樂善好施。要欣賞對方的內在美，且一起敬畏上主。」

值得留意的是，《智》作者認為，要維繫良好的夫妻生活，是需要親力親為的，而不是望天打掛的。此外，夫妻之間的愛應擴展到對近人，尤其有需要的人的實際關懷，以及對上主的愛，也是實際的敬畏行動。不以言以行表達出來的，算不上是真摯的愛。

《詠128篇》的情況與《智》相近，但就以男士們為對象。答唱詠指出，人有福，在於能夠享受他勤勞的成果，同時也敬畏上主。《詠128》更直接地指出，敬畏上主，可見於人是否遵行祂的道路。另一方面，雖然《詠》並沒有提及有關近人的問題，但卻扼要地交代作者對孩子的看法：「你的兒女圍繞著餐桌」。在以酒店、博彩業為龍頭企業的澳門，輪班工作是平常事。即使其他行業，超時工作等亦屬常有。然而，《詠》也令我們反思一下，有多久沒有與對方，與子女，同枱食飯，談天說地。辛苦工作，不過為家人能有好的生活。假如為了工作而犧牲家庭，本末倒置，絕對不是美好人生之道。

《智》和《詠》都有助我們理解福音中耶穌的比喻。家主回來時，三人交帳。賺了一倍的二人，都獲家主稱許，並能「共享主人的喜樂」。丙卻只把他手上的一個銀元埋在地裏，結果被「丟到外面黑暗處，那裏有哀哭切齒的聲音」。

丙之所以落得如此下場的關鍵，可從甲乙二人與丙之間的分別看出來。甲和乙（17節假定乙行事方式與甲相同），在拿到被委派的金額之後，希臘語說他們「ἠργάσατο ἐν αὐτοῖς」（英：worked with them；見《拉丁通行本》：operatus est in eis）。換言之，他們拿了錢去辦事。即使是『做生意』也好，也是要『做』的。反觀丙，他埋金入土，只求原銀奉還，卻沒有『落手落腳做』。這是表面罪證。

何以說他表面？且看丙所給出的理由：「主人，我知道你為人刻薄⋯⋯我害怕」。主人的性格，是丙的一面之詞，即使主人在回應中重覆，也可能只是悔氣說話。無論如何，丙的真正『死因』，是：害怕。他害怕他會賠本，然後他（認為是）刻薄寡恩的主人不會放過他。他「害怕失敗」、「不敢冒險」。

問題是，世上有任何事是沒有風險的嗎？人辛勤耕作，也要看天打掛。一場天災（或人禍），一年汗水可以化為烏有。人在感情上無私付出所有，既可以有情飲水飽，也不擔保不會大難臨頭各自飛。丙既不相信主人有可能明白他的失敗（假若會發生的話），丙其實也不相信自己會做得到。此時，大家若果還記得的話，家主是「按照他們的才能」來決定委託金額的。他很可能本來就『做好保險』，丙即使賠本，甚至倒賠，甲和乙也可以填補。

丙之所以甚麼也不做，很可能只是他「懶惰」，我無從否定。但我認為，看深一點，其實他的「惡」（見《拉》：male；葡：mau），來自他的不信。而的確，一個人，如果對身邊的人，對上級，對下級，甚至對自己，對上主都沒有信心，那麼，我想，無需別人丟出去，他自己也身陷有哀哭切齒的黑暗角落。

【聖言啟航】耐心等候 日夕添油

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第卅二主日

耐心等候  日夕添油

Fresco from High Decani Monastery, Kosovo, Serbia (14th century)

甲年只剩下三個主日。各主日的福音都與世末（the end times）相關。選讀的內容，都是在門徒們問耶穌：「甚至是時代窮盡的徵兆？」（瑪24:3）時耶穌的回答。這一大段福音章節內容的主題，都是我們已經見過，而且會在將臨期再見到的：要做好準備！

與今天的信徒不同，如讀經二所示，初期基督徒，包括保祿，都相信升了天不久的耶穌，將在他們有生之年就再來，並會把他們與祂一同帶進天主國度。因此，他們中一些人的死亡使他們擔憂。這些弟兄姊妹是否因為犯了某些不為人所知的過失，因而招致軀體的死亡呢？還是他們自己誤解了這世代的圓滿的意思呢？保祿一方面向他們保證，在活著的與已死的之間，並沒優勝劣敗之分。從《得前》的筆觸看來，保祿自己也開始明白，世末並不會如自己一直認為的迅速（儘管似乎他仍然以為會在他有生之年發生）。

他們等待耶穌再來，大概二十年左右（保祿書信大約在第一世紀五十年代成書）。雖然二十年的等待，已經很厲害；但他們在等待期間，心思念慮間，似乎已出現難關。不過，大概因為耶穌也早已知曉，世界結束之期尚遠，祂門徒要等待的日子，並不短暫，故此，在四部福音中，在祂離開自己的門徒之前，多少都要提到在這段祂離開與再來之間的日子，門徒們該如何等待。

禮儀揀選了耶穌的一個比喻，來嘗試回答這問題。在一個婚宴舉行時，十位侍女在門外等候新郎。豈料新郎遲至半夜時份才到，期間十位女子都睡著了。聽到人群的呼喊聲，她們嚇然醒來，並重新點著燈。其中五人，發現自己剩下的油不夠，燈快要熄了，便想向另外五位有帶額外燈油的姊妹借油。怎知她們斷然拒絕，更提議她們去油販處買。就在她們去買油期間，新郎到了，便與有油的五位侍女進屋享宴。及至其餘五人回來時，新郎卻拒絕為她們開門，並答道：「老實說，我不認識你們」。最後，耶穌為這個比喻下了一句總結：「所以，你們要警覺，因為何時何日，你們並不知道」。

比喻中的情節，本身是簡單的；但含義，至少乍看之下，令人困惑。首先，雖然耶穌在最後的總結，要求祂的門徒們警覺。但是，要警覺些甚麼呢？至少在這個比喻中，這警覺似乎意不在警『醒』。畢竟，十位侍女中，無論被稱為「傻呆的」（參《拉丁通行本》：fatuae；葡《Difusora Bíblica Capuchinhos》：insensatas）還是「精明」（參《拉》及《葡》：prudentes），她們都曾打瞌睡。

其次，令讀者心有戚戚焉的，是耶穌希望門徒們學習的五位精明侍女，竟然在傻呆五人組最有需要的時候，斷然拒絕出手相助。我認為，其中一個比較合理的解讀，是因為這到底是個比喻，而這油所要比擬，其實是一種人無法借予他人的東西。

這是甚麼呢？也許回到《瑪》的大脈絡中，我們就能找到一些端倪。在比喻中，侍女能否進屋參加婚宴，關鍵在於燈光是否仍然點著。《瑪》中耶穌在山中聖訓時就已提過：「你們的光也當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光耀你們在天之父」（5:16）。的確，這把對上主的愛廣施到近人身上的善行，是沒法借予他人的。而且，在兩個主日後我們會再聽到，這份對近人—尤其有需要的近人—的關顧，乃最終之日取決人歸何處的不二條件。

此外，值得留意的是傻呆五人組在『食閉門羹』時的求情之言：「主啊！主啊！給我們開門吧！」。她們兩次呼喊「主啊！」（如參：思高譯本），也會使讀者想起耶穌在山中聖訓結束時所說的：「不是凡向我說『主啊！主啊！』的人，就能進入天國；而是那承行我在天之父旨意的人，才能進天國」（7:21）。在人生中，按體現於耶穌言說身教的天主旨意行事，這當然也是借不了的。

然而，人生變幻，世事莫測，如何在此塵世中好好履行上主旨意，並非易事。因此，我們需要追求那自創世已與上主同在的智慧。而在猶太思想中，智慧（Khochmah）既指人情練達般的深諳世道，也指『落手落腳』辦事的能力（＝wisdom+skilfulness）。幸而，讀經一向我們保證，這「智慧」，只怕你不求；你一求，你不單會遇見她，甚至她會來尋找你。問題是，人們普遍追求的，究竟是上主的智慧，抑或只是世道的『聰明』。

把幾篇讀經放在一起的話，我猜想，禮儀想我們明白，一方面我們的確的徐徐朝著結束走著，無論是我們自己的終末，還是世界的終末。畢竟，甚麼時刻要發生甚麼事，終歸掌握在上主手中。但是，正正因為我們不會知道那時刻何時來到，我們反而無需過份著意，反而在日夕間，在平凡的日常生活中，不平凡地時刻盡力活出上主的旨意，為燈天天添油。那麼，就不用擔心新郎來到時，燈油嚇然燒盡。

【神學展望】求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教（三）侍奉職務（ministry）

【神學展望】

求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教

（三）侍奉職務（Ministry；指領受按立的聖秩職務）

為了2017年與信義宗（Lutheranism；或譯：路德宗）紀念宗教改革五百週年，天主教宗座促進基督徒合一委員會（Pontifical Council for Promoting Christian Unity）早於2013年與世界信義宗聯會（Lutheran World Federation）聯合發表了題為《從爭執到共融：信義宗與天主教共同於2017年紀念宗教改革》（FROM CONFLICT TO COMMUNION: Lutheran-Catholic Common  Commemoration of the Reformation in 2017）的文件。

文件內容講及的議題甚廣，讓我們集中閱讀當中從信義宗--天主教交談的角度下看四大議題：成義（justification）、感恩祭（eucharist；或譯：聖餐）、聖秩職務（ministry）及聖經與傳統之間的關係（Scripture and Tradition）。

以下譯文，為求閱讀暢順，行文中註腳從略。另外，文中所引簡稱為《ApC》的文件，是指由宗座促進基督徒合一委員會及世界信義宗聯會共同組成之羅馬天主教--信義宗聯會合一委員會於2006年所發佈的《The Apostolicity of the Church: Study Document of the Lutheran- Roman Catholic Commission on Unity》（從宗徒傳下來的教會：信義宗--羅馬天主教合一委員會的研習文件）。由於此文件尚無官方中譯本，故下文全屬本人拙譯。

＊＊＊

翻譯：梁展熙

176. 在受按立的職務（ordained offices；或：聖秩職務）的神學及形式方面，天主教--信義宗之間的對話已找到不少共同點，以及不少差異，包括現在許多信義宗教會已實行的按立女性（the ordination of women；或：女性晉秩）。餘下的問題之一，是天主教會能否承認信義宗各教會的侍奉職務（ministry）。共同合作的話，信義宗信徒及天主教徒能找出聖言宣講和施行聖事的職責，以及那些為這些工作而被按立（晉秩）的人之間的關係。共同合作的話，他們便能找到 監督（episkopé；相當於今天天主教會的主教）以及其他地區性和區域性的職務之間的分別。

對侍奉職務的共同理解

177. 議題來自領受了按立的人（或：晉了秩的，即升了執事、神父、主教的）的具體職務與全體信友的全體司祭身份（universal priesthood）之間的關係。研習文件《從宗徒傳下來的教會》指出：「天主教徒與信義宗信徒都同意，相信基督的全體信友都同享基督的司祭身份，並由此受任命去『宣揚那由黑暗中召叫你們，進入他奇妙之光者的榮耀』（伯前2:9）。因此，在傳教使命中，任何成員都有其扮演的角色」（ApC 273）。

侍奉職務來自天主

178. 在對受按立的職務（ordained office）的理解方面，隻方都同樣堅信其來源是天主：「天主教徒與信義宗信徒共同確認，天主建立了侍奉職務（ministry），而且它是教會存在的必需，因為天主聖言及其藉言語及聖事之公開宣講，乃對耶穌基督信仰之起初，及其保存，以及為教會之存在，及其作為由信友因著一致的信仰所組成的基督身體，之所必需」（ApC 276）。

聖言及聖事的侍奉職務

179. 《從宗徒傳下來的教會》指出，無論對信義宗信徒或對天主教徒來說，領受了按立的侍奉者（ordained ministers；或譯：晉秩者）的基本任務是宣講福音：「在整個教會的使命中，領受了按立的侍奉者有一項特別任務」（ApC 274）。天主教徒及信義宗信徒都認為「領受按立之職務（ordained ministry；或譯：聖秩職務）的基本職責及本意，是服侍天主聖言、耶穌基督的福音，這是三位一體的天主委託了教會向普世宣講的。每項職務及身負該職務者都必須按此本份而被衡量」（ApC 274）。

180. 天主教徒與信義宗信徒同樣強調宣講福音乃侍奉職務的重任（見：ApC 247, 255, 257, 274）。天主教徒視宣講福音為司鐸職務的來源。梵蒂岡第二屆大公會議文獻 《司鐸職務與生活》法令（Presbyterorum Ordinis）指出：「天主的子民，首先是藉永活天主的聖言而集合起來，這正需要特別期待於司鐸之口舌 。原來，如非先有信德，任何人不能得救，而司鐸們，身為主教的合作者，其首要任務就是向萬民宣講天主的福音 」（PO 4；援引於：ApC 247）。「天主教徒也宣告，與天主聖言一起召集天主子民，並向所有人宣講為叫他們相信，乃受按立的侍奉者（ordained ministers；或譯：受聖秩者）的任務」（ApC 274）。同樣，信義宗信徒也認為，「侍奉職務的根本及基準，乃以令人信服的方式向整個聚會傳達福音，為叫信德得以被喚醒並得以促成」（ApC 255）。

181. 信義宗信徒及天主教徒也同意，聖事的施行由受了按立（已晉秩）的基督徒領袖負責。信義宗信徒認為，「福音把宣講福音、赦免罪過，以及施行聖事的責任交託予領導各（個別）教會的人」（ApC 274）。天主教徒也公認，司鐸是被委託去施行聖事。他們認為聖事的施行「與感恩祭互相關聯」，並指向感恩祭為「全部福音宣講的泉源與頂峰」（PO 5；援引於ApC 274）。

182. 《從宗徒傳下來的教會》也說明，「值得指出的是，就司鐸（presbyters；或譯：司牧）和主教（bishops；或譯：監督）的侍奉職責的描述是相近的。同樣的三重職務--宣講、禮儀、領導--應用在主教及司鐸身上。在（個別）教會的日常生活中，正正是由後者經常行使（the ordinary exercise）這些職能，讓教會得以建立。至於主教，則監督著教導，並顧及各地方團體的共融。然而，司鐸在行使他們的職責時，既從屬於主教，並與他們共融」（ApC 248）。

晉秩禮（Ordination rite；或譯：按立禮）

183. 至於這特別職務的入職（induction），雙方都有共同的做法：「進入這侍奉職務，藉授秩（ordination；或譯：按立）完成。在過程中，藉祈禱和覆手（the laying on of hands），一位基督徒被呼召並獲委派，負責以言語及聖事來公開宣講福音。那禱詞是呼求聖神及其恩賜，並肯定其獲俯聽」（ApC 277）。

本地的及區域性的侍奉職務（Local and regional ministry）

184. 信義宗信徒及天主教徒能夠共同承認，把侍奉職務分成「本地的及區域性的職務，是出於讓其成為團體在信仰內保持一體的本意及責任」（ApC 279）。在信義宗教會中，監督（episkopé；大約相當於天主教會的主教）一職具有不同形式。那些主持大型聚會（supra-congregation）的掌職者，在有些地方會有「主教」以外的稱謂，如ephorus, church president, superintendent, or synodal pastor（各特別稱謂於此不譯）。按信義宗所理解，監督職務，除個人單獨行使外，也能以其他形式行使，例如以會議（synods）的方式，這些會議由已被按立者及非按立者（相當於天主教中的神職人員及平信徒）共同參與。

從宗徒傳下來的（Apostolicity）

185. 儘管天主教徒與信義宗信徒對侍奉職務架構如何傳承教會從宗徒傳下來之特性有不同理解，不過他們都同意，「在傳遞（traditio）、繼承（successio）和共融（communio）之間的相互作用中，具優先地位的是對從宗徒傳下來的福音的信實」（ApC 291）。他們也都同意，「教會是從宗徒傳下來的，是建基於其對從宗徒傳下來的福音的信實」（ApC 292）。同意這點思想，對羅馬天主教會的意義，在於承認那些「行使監督職務的個人，在羅馬天主教會中就是主教」對「特別負責保持在他們的地方教會中的教義是從宗徒傳下來的」，並因此不能排斥「那些同意按天主教對教義是否從宗徒傳下來的跡象的看法的群體」（ApC 291）。

服務普世教會

186. 信義宗信徒及天主教徒都同意，侍奉職務是服務普世教會的。信義宗信徒「的前設是，為崇拜而聚集的集會與普世教會之間有根本關係」，而且這份關係是內在於這個崇拜聚會，而不是外加的性質（ApC 285）。儘管羅馬天主教會的主教「只向天主子民中被委託給他的部分行使其牧民治理，而其他（地方）教會以及普世教會並不屬他管轄」，然而每位主教務必「關心整個教會」（梵蒂岡第二屆大公會議《教會憲章》23段）。至於羅馬主教，出於其職份本身，乃「整個教會的牧者」（《教會憲章》22段）。

對侍奉職務的不同理解

監督職份（The episcopacy）

187. 在對教會內的侍奉職務的理解而言，重要的差異仍存在於雙方之間。《從宗徒傳下來的教會》承認，對天主教徒來說，主教職份（the episcopate）是聖秩職份（ordained ministry）的圓滿，所以，也是對教會中侍奉職務的神學解讀的起點。該文件引述《教會憲章》21段：「神聖大會正式確認，聖秩聖事的圓滿在祝聖主教時授與⋯⋯同時，連同聖化的職務，也授與訓導及管理的職務，不過，這些職務，按其本質， 只有在與主教團的首領及成員有聖統的共融（hierarchical communion）下，才能運用」（引用於ApC 243）。

188. 梵蒂岡第二屆大公會議重申：「主教們由於天主的安排，繼承了宗徒們的職位 ，作教會的牧人，聽從他們的，就是聽從基督，拒絕他們的，就是拒絕基督及那位派遣基督者」（《教會憲章》20段）。儘管如此，天主教的教義是：「一位主教，之所以身處宗徒傳承（apostolic succession）之中，並非因為其屬於一個歷史上可確認的，而且中間並無中斷的覆手（imposition of hands），從其前任一直追溯到宗徒之一」，而是「與那全體繼承宗徒團（the apostolic college）及其使命的整個主教聖秩的共融」（ApC 291）。

189. 這以主教職份為起點的對侍奉職務的觀點，代表著從脫利騰大公會議以司鐸職份（priesthood）為焦點的轉移，並強調宗徒傳承的主題，儘管《教會憲章》在強調這傳承的侍奉部分的同時，並沒有否定宗徒傳承的教義、傳教及存在向度（ApC 240）。因此，天主教徒視教區為地方教會，並以聖言、聖事，以及以主教身份所行的宗徒職務為教會的基本元素（ApC 284）。

司鐸職份（Priesthood）

190. 在司鐸（priest）的聖事性身份，以及聖事司祭職份（sacramental priesthood）和基督的司祭職份之間的關係的詮釋上，天主教徒與信義宗信徒之間仍存在分歧。天主教徒認為，司鐸是「以特別的方式被使分享基督的司祭職，在舉行聖禮時作基督的侍奉者（minister），而基督則仍繼續不斷地在禮儀中，藉着聖神，為我們執行祂的司祭職」（PO 5）。

聖事性標記之圓滿（Fullness of sacramental sign）

191. 對天主教徒來說，信義宗的按立缺少一份聖事性標記的圓滿。按天主教教義，「宗徒傳承在主教職之中的教義與實踐，及其三重職務，乃教會完整架構的一部分。這傳承以團體方式實現，也就是說，主教們，透過被引進入天主教的主教團體（the college of Catholic bishops），因而獲得授秩（即：去按立他人）的能力。因此，天主教教義認為，在信義宗各教會中，按立（聖秩聖事）的聖事性標記並不圓滿，因為按立者並不是因著與天主教會主教團體共融而施行按立的」。因此，梵蒂岡第二屆大公會議認為，在這些教會中，缺失了聖秩聖事（defectus sacramenti ordinis；見《大公主義法令 22》）」（ApC 283）。

全球性的侍奉職務

192. 最後，天主教徒與信義宗信徒在超越區域層面的職份及領導的權威問題上仍存在分歧。對天主教徒來說，羅馬主教擁有「對教會有完全的、最高的、普遍的權柄」（full, supreme, and universal power over the church）（《教會憲章》22）。《從宗徒傳下來的教會》指出，在信義宗信徒之間，就「在個別（地方）教會之上的領導架構的權限，以及其決定的效力」的不同看法（ApC 287）。

思考

193. 在對話中經常被指出的是，在十六世紀初時所理解的主教司鐸關係，與梵蒂岡第二屆大公會議的理解已有所不同。因此，在理解宗教改革時代的司鐸聖秩（大約相當於牧師按立）時，應考慮到當時的情況。天主教與信義宗的牧者的廣泛交流也同樣重要。

194. 在歷史的進程中，信義宗的侍奉職份能夠完成其把教會保守在真理中的任務，使之能在宗教改革起的五百年後，能夠就成義（justification；或譯：稱義）教義的基本真理公告一份天主教--信義宗的一致意見。假若，根據梵蒂岡第二屆大公會議的判斷，聖神利用「教會團體」（ecclesial communities）作為救恩的工具，那麼聖神的這份工作看來就一部分侍奉職份的互認能夠有所影響。因此，侍奉職份（the office of ministry）既是雙方互相理解的障礙，也是和解的希望。

【教會脈博】教宗委任兩位女平信徒出任教廷高職

【教會脈博】

教宗委任兩位女平信徒出任教廷高職

教廷於十一月七日宣佈，教宗委任兩位女平信徒，Gabriella Gambino 及 Linda Ghisoni 出任宗座平信徒、家庭與生命委員會副秘書長。

獲教宗委任為宗座平信徒、家庭與生命委員會副秘書長的 Gabriella Gambino 和 Linda GhisoniLinda Ghisoni, Capture Edizioni Universitaria Romana And Gabriella Gambino © Mondodomani.Org

Gabriella Gambino 現為羅馬 Tor Vergata 大學生命倫理兼任教授、法律哲學研究員及副教授，她也同時出任拉特朗大學宗座若望保祿二世婚姻及家庭科學神學院教授。她獲委任為宗座平信徒、家庭與生命委員會副秘書長（專責生命［倫理］事務）。

Linda Ghisoni 現為羅馬教區初級教會法庭法官，宗座額我略大學教會法教授，以及 Roma Tre 大學法學院講師。她獲委任為宗座平信徒、家庭與生命委員會副秘書長（專責平信徒事務）。

宗座平信徒、家庭與生命委員會，是教宗於二零一六年九月下令把宗座平信徒委員會及宗座家庭委員會合併而成的教廷新部門。

【驀然回首】聖母敬禮在澳門

【驀然回首】

聖母敬禮在澳門

澳門，是亞洲唯一的地區，把每年十二月八日，天主教的聖母無染原罪瞻禮，定為公眾假期。《澳門月刊》（葡文版）以專文為我們簡述澳門對聖母的敬禮，尤其是慶祝聖母無染原罪的歷史。

【神學展望】喜樂地接受《愛的喜樂》

【神學展望】

喜樂地接受《愛的喜樂》

與先教宗聖若望保祿二世素有深交的哲學家布提里安（Rocco Buttiglione），於本年十一月十日出版他的新書《Risposte amichevoli ai critici di Amoris laetitia》（Edizioni Ares, pp. 208）。前任信理部部長梅勒樞機（Gerhard Card. Müller）為該書撰寫一章導言。節譯如下：

翻譯：梁展熙

教宗方濟各，依靠著2014和2015年的兩次探討家庭的主教會議，並藉著宗座勸諭《愛的喜樂》（Amoris Laetitia；簡稱 AL），嘗試就我們時代的各項挑戰，給出教會既富神學性又具牧民特性的回應。如此，他希望按照基督的福音，為克服婚姻和家庭的危機，給予他富母性的支援。

一般來說，這份有九章，合共三百二十五段的，十分全面的文件，一直都得到正面回應。教會希望不少新婚夫婦，以及正在準備行婚配聖事的年輕伴侶，都能接觸到當中的寬廣精神、深層教義思考以及靈修指引。婚姻和家庭的成功，為天主的教會以及人類的社會的未來鋪路。

遺憾的是，標題為 〈陪伴、分辨及融合人性的脆弱〉 （Accompanying, discerning and integrating weakness）的第八章（291-312段），引發了激烈的爭議。「已離婚並依民法再婚者」（divorced and civilly remarried）〔從教義及教會法角度來說都不無問題的含義〕，雖然其有效的聖事婚姻仍然存在，能否在某些特定的情況下，甚至是更普遍地，領受共融聖事（即：領聖體［及/或聖血］）的問題，已經被錯誤地高舉到一個具決定性的天主教問題，以及意識形態的量度，來決定誰是保守派（conservative）或開放派（liberal），誰是支持或反對教宗的。相反，教宗相信，與對（婚姻）失敗的牧民照顧相比，更重要的是去強化婚姻因而防止其破裂的牧民工作（AL 307）。從新福傳（new evangelization）的角度來看，這就是去努力確保，在主日及禮儀規定的節日，所有已受洗的人都參與感恩祭慶典，較一少部分婚姻狀況不明的天主教徒可否以一種合理及有效方式來領受共融聖事的問題更為重要。

其實，真正的問題並不是一個人透過所屬的意識形態來定義自己的天主教信仰，而是一個人對在教會的信仰宣認中傳下來的由天主所啟示的聖言的信實。然而，兩極化的論點互相對峙，到了威脅教會團結一體的地步。一方面，有些人對身為基督信仰最高主持人的教宗的信仰正確性提出質疑；而另一方面，其他人抓緊機會來吹噓，指教宗認同了一個他們所渴望的，在倫理和聖事神學上的徹底的範式轉移。我們正目睹一次吊詭的陣線互換。那些自詡為開放-進步的神學家，例如在頒佈《人類生命》通諭時，徹底地質疑教宗的訓導權，現在卻把任何他們喜歡的教宗的語句高舉到教義（dogma）的層次。至於另一些神學家，他們過往覺得必須狹隘緊遵教宗的訓導，現在卻又以學術的規範來審查一份教宗訓導的文件，彷彿這是他們學生的論文一般。

［⋯⋯］

在這些具分裂性的誘惑，和危及以啟示的真理為基礎的教會團結的教義困惑之中，布提里安（Rocco Buttiglione），身為在倫理神學領域中被認同為有能力的真誠天主教徒，在這本由不同文章結集所成的書中，為我們提供了清𥇦而又具說服力的答案。這並不涉及總體的接收《愛的喜樂》，而只是關於第八章中一些具爭議性的段落的解讀。基於天主教神學的傳統要求，他為某幾位樞機所提出的 dubia （疑問）提供了合乎邏輯而沒有爭議性的答案。他展示出，他的好友以及多年爭辯的對手西佛特（Josef Seifert）對教宗所作的嚴重指責 -- 他說教宗沒有正確地陳述教義，甚或對錯誤默不作聲 -- 是不合乎事實的。而西佛特的論點，與62位天主教徒聯署的《改正呈請書》（Correctio filialis de haeresibus propagatis；24-09-2017）相近。

［其餘從略］

【聖言啟航】同父同師者 何分貴賤

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第卅一主日

同父同師者  何分貴賤

刊於：澳門《號角報》2017年11月3日

隨著禮儀年走到尾聲，教會為我們安排的讀經也逐漸把焦點放在省思末世的生活上。換言之，隨著世界徐徐邁向終結，而沒有耶穌可見臨在以日夕教導，基督徒如何在日常生活中維持希望，並規避生活上的種種陷阱。恰好的是，各部福音的最後部分，正好也都在處理這問題。

在今天的福音選讀中，耶穌繪形繪聲的痛斥法利塞人的『假』。他們不單「只說不做」，還要「堆起不勝負荷的重擔，壓在別人肩上」，也就是要人們做一些根本不必要，增加人們無謂負擔的事。不過，他們「自己卻連用一個指頭去動一下也不甘情願」。相信大家會記得，《瑪》中的耶穌，卻是要讓那些「勞苦和負重擔」的人得到歇息（11:28）。

此外，耶穌又批評法利塞人的貪慕虛榮。他們將祈禱時的穿戴—經匣和衣繸—弄得更顯眼，為了使人覺得他們更虔誠；他們愛坐首席上座，以顯得自己的社交地位要重，受社會精英和權貴所尊重；他們喜歡被人冠以「辣彼」頭銜，突顯自己的學識淵博。耶穌一針見血地形容：「他們所做的一切，都要引人注目」。然而，《瑪》中耶穌卻並不介意人們稱人子為：「貪吃嗜酒的人，稅吏和罪人的朋友」（11:19）。

不過，耶穌同時提醒祂的門徒們，無必要因為法利塞人的行徑而全盤否定他們的說教。只要他們講的，是來自梅瑟的教導，他們便應聽從遵行。對耶穌來說，無論法利塞人的德行如何，他們教導梅瑟律法之所以值得聽從，是因為梅瑟，以及向梅瑟啟示的天主，而不是因為法利塞人。

事實上，對宗教領袖階層的批評，在猶太傳統中是早有『前科』的。今天的讀經一就是個好例子。然而，這些批評並非無的放矢，為批評而批評，或是出於私怨而批評。上主藉先知瑪拉基亞批評司祭們，準則就在於以色列民與上主所立的盟約。

但另一方面，今天的讀經也有給出宗教領袖—牧者的榜樣。在讀經二中，保祿把自己比喻為得撒洛尼教會（內弟兄姊妹）的母親。在禮儀跳過的部分，他又比喻自己為教會的父親。當然，世上有好的父母，也有不負責任的父母。然而，在《得前》中，他清楚指出了他把自己比喻為得城教會母親和父親的特質，分別是：慈愛、眷顧、疼愛，以及：勸勉、鼓勵、忠告。保祿在書信較前的部分，也提到，「我們宣講，並不是為取悅於人，⋯⋯也沒有託故貪婪，⋯⋯也沒有向任何人尋求過光榮」。保祿的榜樣，在目的上，當然是法利塞人的相反。但除此之外，他對得城教會的父母之情，也展示出引領團體的理想心腸以及方法。

的確，耶穌並沒有要求祂的聽眾（甚至《瑪》也沒有要求他的讀者）去拒絕法利塞人的教導。事實上，當信仰同一個天主的人聚在一起，形成一個宗教—一個由人所組成的團體時，（權威、權力）架構的存在是無可避免，問題在於，人總有人性，當一個人擁有權力（權威）時，儘管是在一個宗教體制內，有可能會有意無意的自視為與別不同，甚至高高在上。

《瑪》的上文下理也許更有助我們明白耶穌的意思。誠如上週所讀到，耶穌認為，愛慕上主以及關愛近人，乃至關重要的律法。仔細想一下，不難發現，這兩點雖然要求要有外在的行為，但更基本的是，要把上主和近人放在自己心上，位置至少要與自己同等。然而，研習多年並教授律法的法利塞人，做的一切竟然只為「引人注目」，甚至把難以承受的重擔壓在別人身上。這些法利塞人，他們炫燿自己的虔誠，無必要地誇大律法的要求，固然可惡；但更重要的是，身為天主子民的領袖階層，他們心中既沒有天主，也沒有近人，或至少，在他們心中，上主和近人的位置，遠不及自己重要。

我想，這樣方能避免誤解耶穌結束時的諺語：「自高者必被貶抑，而自謙者必受抬舉」。這當然是個待人處世很有智慧的話。但是，為己謀算之徒，又確實可濫用箇中智慧：為求被人抬舉而刻意自謙。我猜測，這可能是有用的厚黑學，但絕對不是耶穌的教導。

回過頭來看，無論是耶穌的「我們都『只有一個』父、『只有一個』師傅、『只有一個』領袖」，抑或是先知瑪拉基亞的「我們不是共有一個父親嗎？不是同一的天主所創造的嗎？」，都只是在傳遞一個訊息：『本是同根生，高低何所分？』。

從這個角度看，無論先知的「我們為什麼還彼此欺哄？」，以及耶穌對法利塞人的指摘，不過「愛人如己」的另一面。我想，也許是因為明白了這一點，聖詠作者才會如此祈禱：「上主，我不心高氣傲，  我也不敢自視過高；我決不好大喜功，也不妄想成大業」；「上主，請賜我得享你的平安」！

【聖言啟航】 還愛於主 傳愛於人

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第三十主日

還愛於主  傳愛於人

刊於：澳門《號角報》2017年10月27日

這幾個主日，禮儀讓我們從旁觀察聆聽，從耶穌進入並『潔淨』聖殿起，各宗教勢力分別以難題連續挑戰耶穌：「你憑什麼權柄作這些事？誰給了你這種權柄？」、「你以為給凱撒納稅，可以不可以？」，以及禮儀跳過了的「在復活的時候，她是七兄弟中那一個的妻子？因為他們都曾娶過她」（見《瑪21:23–22:40》）。這些難題，分別牽涉到權力的來源（即：有否律法供諸引用），以及律法在應用中無可避免要面對的問題。今天我們讀到的，是這一系列挑戰的最後一道難題：「師傅，法律中那條誡命是最大的？」。這可是關係到整個律法系統的本質問題。在猶太傳統 613 條誡命律法中，哪一條才是最重要的呢？

然而，這一次不再是兩難的問題，不是關於當兩條誡命有衝突時的取捨。更有可能的是，發問的這位法學士，要考的耶穌在法學上深度。事實上，猶太思想一方面以愈來愈冗長的文字討論來研習他們的律法傳統，另一方面卻又追求對整個傳統的簡潔總結。最有名的例子，莫過於猶太律法詮釋傳統的典籍《塔耳木》（Talmud）中的一段記述。

這一幕的主角，是活於主前一世紀的偉大拉比希列爾（Hillel）。話說有一天，他遇到一位有可能皈依猶太教的外邦人，並正在『傳教』。這外邦人，為了考驗希列爾的智慧（或以及猶太信仰的能耐[?]），便提出要希列爾在單腳站立一次的時間內把猶太律法（torah）悉數相授。當希列爾正提起一隻腳時，他開口教授，說：「你所憎厭的，不要施於你的近人。這就是猶太律法的全部，其餘的只是註釋。去學習吧！」（Shab. 31a）。這就是所謂的「金科玉律」（the golden rule），既與耶穌的「你應當愛近人如你自己」異曲同工，甚至與孔子的「己所不欲，勿施於人」《論語・衛靈公・廿四》（另見《論語・顏淵・二》）如出一轍。

耶穌對那位法學士的回應：「你應全心，全靈，全意，愛上主你的天主」和「你應當愛近人如你自己」，是古今的猶太人都耳熟能詳的兩句。前者取自申6:5，這是猶太人一天要唸兩遍的禱文（申6:4-9）的一部分。後者取自肋19:18，是《五書》中〈成聖法典〉（《肋十七至廿七章》）的一部分。換言之，耶穌較希列爾更進一步之處，在於把愛主和愛人放在一起。

當然，「近人」的概念是經過發展和改變的。在《肋》中，「近人」指的是同種族的同胞而已。然而，這並不代表《舊約》是種族主義的，是異己分別的，是只關顧自己族人而莫視其他種族的人的死活以至權益。這一點，在今天的讀經一裏已清楚顯示出來。在上主於西乃山所頒佈十誡（出20:1-21）至祂正式頒下約板（出31:18）之間，是一連串有關日常生活以及崇拜上主的法令。今天的讀經一，就是這些法令的一部分。

在這段律法中，上主既保護以色列民社區中的貧窮人，也保護孤兒寡婦。此外，祂也保護僑居於以色列民中間的外族人。古近東地區的社會，是父權家族主義的社會。一個沒有本族父執輩看顧的人，平時沒事還可；一旦甚麼事情發生了，沒有本族父執輩可以依靠的，只有自己的孤兒、寡婦、外族人，以及貧窮人，是最容易受害的（most vulnerable）。上主絕對不能眼自自看自己民族的社區內有人（甚至是外國人）無依無靠而置之不顧，因而宣告：「若你們難為他們，他們一向我呼求，我必俯聽，且大發雷霆⋯⋯」。

事實上，上主要求祂的子民關顧社區內無依無靠的弱勢社群的另一原因，不過也是耶穌的「你應當愛近人如你自己」。上主要以色列民不壓迫外族人，是「因為你們也曾在埃及僑居過」；上主要他們不難為孤兒寡婦，否則就要他們的妻兒親嚐成為孤兒寡婦的滋味；上主要借錢者交還窮人唯一的外衣，是要他們設身處地想想：「沒有這裹身的外衣，他怎樣睡覺呢？」

當然，無論是去愛上主還是近人，人之所以有去愛的能力，是因為，誠如答唱詠所誦唱，上主早已透過不同的方式愛了我們，成了我們的：力量、保障、救主、避難所、堡壘、磐石。

也許是出自同樣的情懷，教宗方濟各自今年常年期第卅三主日開始，建立世界窮人日。讓我以教宗的第一屆世界窮人日文告中的一段話作結：「［天主］如此的深情大愛，我們不能無以為報。即使是無條件地給予，不求任何回報，這份愛卻點燃人的心，使人只要經歷過它，儘管自己有諸多不足和罪惡，終究會以愛回報。我們只有盡可能地全然迎接天主賜予的恩寵、讓祂慈悲的愛進入我們心中，使我們的意志和我們的情感受到鼓舞，去愛天主和愛近人。唯有如此，那份自天主聖三當中所湧流出來的慈悲，才能啟動我們的生命，並對有需要的弟兄姊妹，施行憐憫和慈悲善工。」

【神學展望】 求同存異：信義宗與 天主教 （二）感恩祭（Eucharist；或譯：聖餐禮）

【神學展望】

求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教

（二）感恩祭（Eucharist；或譯：聖餐禮）

為了2017年與信義宗（Lutheranism；或譯：路德宗）紀念宗教改革五百週年，天主教宗座促進基督徒合一委員會（Pontifical Council for Promoting Christian Unity）早於2013年與世界信義宗聯會（Lutheran World Federation）聯合發表了題為《從爭執到共融：信義宗與天主教共同於2017年紀念宗教改革》（FROM CONFLICT TO COMMUNION: Lutheran-Catholic Common  Commemoration of the Reformation in 2017）的文件。

文件內容講及的議題甚廣，讓我們集中閱讀當中從信義宗--天主教交談的角度下看四大議題：成義（justification）、感恩祭（eucharist；或譯：聖餐）、聖秩職務（ministry）及聖經與傳統之間的關係（Scripture and Tradition）。

以下譯文，為求閱讀暢順，行文中註腳從略。另外，文中所引簡稱為《Eucharist》的文件，是指由宗座促進基督徒合一委員會及世界信義宗聯會共同組成之羅馬天主教--信義宗聯會委員會於1978年所發佈的《The Eucharist: Final Report of the Joint Roman Catholic-Lutheran Commission》（感恩祭 / 聖餐禮：羅馬天主教--信義宗聯合委員會之最終報告）。由於此文件尚無官方中譯本，故下文全屬本人拙譯。

＊＊＊

翻譯：梁展熙

153. 有關耶穌基督在主的晚餐中的臨在的事實的問題，並不是天主教徒與信義宗信徒之間的爭議。信義宗--天主教就感恩祭（聖餐禮）的對話能夠指明：「信義宗傳統確認天主教的傳統，即被祝聖了的餅酒不只是麵餅和葡葡酒，而是藉著具創造力的話的力量而成為基督的體血。在這意義上，信義宗有時候能夠說有個本質上的改變發生了，就像希臘傳統一樣」（Eucharist 51）。天主教徒與信義宗信徒都「共同反對說那是一個具空間的或自然形式的臨在，並反對去把這件聖事理解為只是紀念性的或比擬性的（figurative）」（Eucharist 16）。

就基督真實臨在的共同理解

154. 信義宗信徒與天主教徒能共同確認，耶穌基督在主的晚餐中的真實臨在：「在主的晚餐的聖事中，耶穌基督，真天主亦真人，藉祂的體血，完整且完全地，臨在於餅酒的標記（sign）之下」（Eucharist 16）。這共同聲明確認了有關耶穌基督在感恩祭中臨在的所有基本元素，而無需採用形質變（transubstantiation）的概念和詞彙。因此，天主教徒和信義宗信徒明白到「已受舉揚的主，藉祂所交出的體血，伴隨著祂的神性和人性，透過餅酒恩賜的許諾言語，以聖神的力量，臨在於主的晚餐中，讓信友透過聚會得以領受」。

155. 除了耶穌基督的真實臨在及對此之神學理解外，還有的問題是有關，這份臨在的持續時間，以及在禮儀慶典朝拜臨在於聖事內的基督。「就耶穌在感恩祭中臨在的持續時間問題的不同意見，也見諸不同的禮儀做法。天主教徒與信義宗信徒共同宣認，主耶穌基督在感恩祭中的臨在，是導向一份懷著信德的領受的，然而卻不只局限於領受的一刻，而且並非關乎領受者的信德，無論此兩者之間的關係是如何緊密」（Eucharist 52）。

156. 《感恩祭 / 聖餐禮》文件要求信義宗信徒莊重地處理在舉行聖餐禮後剩下的餅酒（eucharistic elements）。同時，這文件警誡天主教徒要注意朝拜聖禮時「不要否定感恩聖事的聚餐特質」（Eucharist 55）。

就感恩祭 / 聖餐禮作為祭獻（eucharistic sacrifice）之理解的會合

157. 就這對宗教改革者來說至關重要的議題，即感恩祭 / 聖餐禮的祭獻性的問題，天主教--信義宗的對話指出了一個基本原則：「天主教的與信義宗的基督徒共同承認，在主的晚餐中，耶穌基督『以被釘者--即那為我們的罪死了並為我們的成義而復活的那位--的身份臨在，作為為世界的罪過所作的一次過的（once-for-all）的祭獻』。這祭獻不能被繼續、或被重覆、或被取代、或被補充；但是，在基督徒聚會中，這祭獻卻能夠，而且應該，一直再次生效（become ever effective anew）。在我們之間，對這效力的本質和範圍（nature and extent）有著不同的詮釋」（Eucharist 56）。

158. 「anamnesis」（紀念）的概念有助解決我們如何在耶穌基督一次而足（once-for-all sufficient）的祭獻與主的晚餐置之間拿捏一個正確關係的問題：「透過在崇拜天主救恩行動中的紀念，這些行動自身藉聖神的德能而臨在，因而正在舉行慶典的基督徒會眾，與那些較早前已經驗過這些救恩行動的人連繫在一起。這就是基督在主的晚餐中的命令的意思：藉著宣講，以祂自己的話，來自祂那拯救世界的死亡，並藉著重覆祂在晚餐中的行動，這『紀念』成為存在，耶穌的話及救恩工作也因而臨在」。

159. 去克服那把 sacrificium（耶穌基督的祭獻）從 sacramentum （聖事、標記）中分割開來，是個具決定性的成就。既然耶穌基督真的臨在於主的晚餐，那麼他的人生、受苦、死亡，以及復活也真的偕同他的軀體一同臨在，因此主的晚餐是「真的使十架上的事件臨在」。即使那晚餐不是重覆或補全十架事件，但在主的晚餐中，並不只是十架事件的效果，連那事件本身也臨在。十架事件以聖事（標記）的形式臨在。然而，聖餐的禮儀形式務必排拒任何能夠予人重覆或補全十架祭獻印象的事物。假若認真地把主的晚餐貫徹地理解為真實的紀念，那麼天主教徒與信義宗信徒對感恩祭獻（eucharistic sacrifice）理解的差異則是可包容的。

體血同領 及 感恩祭職務

160. 從宗教改革起，平信徒從聖爵中領受聖血已成為信義宗崇拜的特色。因此，有一段長時間，這做法以可見的方式，區分了信義宗的主的晚餐，以及天主教只供平信徒領餅。今天，有關的原則如下：「天主教徒與信義宗信徒都堅信，餅酒屬於感恩祭的完整形式」（Eucharist 64）。不過，在主的晚餐 / 感恩祭的舉行上，差異仍然存在。

161. 由於感恩慶典的主持人問題，在大公運動（＝基督徒合一運動）中舉足輕重，天主教--信義宗的合一對話視一位由教會委任的侍奉員（minister；或譯：司禮）的需要為一個彼此間重要的共通點：「天主教與信義宗基督徒都確信，感恩祭的慶祝需要一位由教會所委任的侍奉員」（Eucharist 65）。不過，天主教徒與信義宗信徒在對侍奉職務（the office of ministry）的理解上仍有差異。

【神學展望】天主教大學之魂

美國聖母大學校長在美國耶穌會週刊撰文，重溫一份已有五十年歷史的美國天主教大專教育宣言。

【眾裏尋書】自白 回憶

本身是天主教徒的末代港督彭定康，較早前出了一本回憶錄。一生面對著不同大大小小的抉擇，他的心態卻很簡單：

All you can really do is your best.

這也許是最基督徒、也是具人文精神的處事態度。

First Confession: A Sort of Memoir 

by Chris Patten

【神學展望】求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教（一）成義

【神學展望】

求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教

（一）成義

為了2017年與信義宗（Lutheranism；或譯：路德宗）紀念宗教改革五百週年，天主教宗座促進基督徒合一委員會（Pontifical Council for Promoting Christian Unity）早於2013年與世界信義宗聯會（Lutheran World Federation）聯合發表了題為《從爭執到共融：信義宗與天主教共同於2017年紀念宗教改革》（FROM CONFLICT TO COMMUNION: Lutheran-Catholic Common  Commemoration of the Reformation in 2017）的文件。

文件內容講及的議題甚廣，讓我們集中閱讀當中從信義宗--天主教交談的角度下看四大議題：成義（justification）、感恩祭（eucharist；或譯：聖餐）、聖秩職務（ministry）及聖經與傳統之間的關係（Scripture and Tradition）。

以下譯文，為求閱讀暢順，行文中註腳從略。另外，文中所引之《信義宗教會與天主教會有關成義教義的聯合聲明》（JOINT DECLARATION ON THE DOCTRINE OF JUSTIFICATION  by the Lutheran World Federation and the Catholic Church）（簡稱：JDDJ），以下譯文將盡量取用由天主教香港教區、基督教香港信義會和香港基督教循道衞理聯合教會合譯之中譯本。

＊＊＊

翻譯：梁展熙

122. 路德及其他宗教改革者把罪人成義的教義理解為「首要的條文」、「基督信仰教義整體的指引和裁判」。因此，在這點上的分歧是如此重要，而對天主教--信義宗關係來說，克服這分歧的工作屬最優先。在二十世紀下半部分，這爭議成了個別神學家的廣泛研究以及一些全國性以至國際性對話的主題。

123. 這些研究和對話的成果，概括於《有關成義教義的聯合聲明》（即：JDDJ）。此聲明於1999年由羅馬天主教會與世界信義宗聯會聯合頒佈。以下申述乃基於此聲明。此聲明呈現了各有側重的一致意見（differentiating consensus）。既指出雙方各自重視的不同角度，卻同時認為這些差異無礙彼此的共性。因此，這是一個並不排除雙方差異，反而刻意包含這些差異的一致意見。

唯藉恩寵（By Grace Alone）

124. 天主教徒與信義宗信徒共同宣認：「天主接納我們，不是因為我們的功德，而是唯獨因著恩典，藉著信靠基督的拯救工作;並且我 們領受聖神，就是更新我們心靈，裝備和呼召我們行善的」（JDDJ 15）。「唯獨因著恩典」一句，意思是：「成義的信息⋯告訴我們：作為罪人，我們的新生命唯獨是因著天主赦免和更新的慈愛，是天主施予的恩賜，而我們只能在 信心裏領受，卻永不能以任何方式賺取的」（JDDJ 17）。

125. 就是在此框架下，人的自由的介限和尊嚴能得以認清。「唯獨因著恩典」一句，就一個人走近救恩而言，被解讀為：「我們共同宣認：所有人的得救，都完全依靠天主救贖的恩典。人對這世界的人和物所擁有的自由，並非他們對救恩的自由」（JDDJ 19）。

126. 當信義宗信友堅持一個人只能接受成義的身份，意思是要「排除個人對自身成義有任何貢獻的可能性，卻不否定信徒乃是藉天主聖道所產生的信心，全人全然地參與其中」（JDDJ 21）。

127. 當天主教徒以「合作」（cooperation）一詞來談及為得到恩寵所作的準備時，意思是指「個人的同意」（personal consent），這「同意本身是恩典的果效，而非出於人的內在能力」（JDDJ 20）。因此，天主教徒並非駁斥彼此的共同表述，即：罪人「都不能靠自己歸向天主，尋求救助，使他們在天主面前賺取成義，或靠自己的能力獲得救贖。成義唯獨出於天主的恩典」（JDDJ 19）。

128. 由於信德並不只是知識上的贊同，但也是基於天主聖言的內心信靠，因此我們可以補充：「成義的發生『唯獨因著恩典』、唯獨因著信德（JD nos 15 and 16）；人的成義『不在於作為』（‘apart from works’）*（羅3:28；見JD no. 25）」（JDDJ, Annex 2C）。

* 羅3:28全句：
（思高）因為我們認為人的成義，是藉信德， 而不在於遵行法律。
（NAB）For we consider that a person is justified by faith apart from works of the law.

129. 人們時常將之一分為二，只歸屬於雙方其中一個宗派的思想，現在得以理解為有機的協調一致：「當人因信在基督裏分享這一切，天主就不再歸罪於他們，反倒藉聖神在他裏面生發活潑的愛心。天主這兩方面的恩典行動是不可分割的」（JDDJ 22）。

信德（或譯：信心）與善行（善工）（Faith and good works）

130. 重要的是，信義宗信徒與天主教徒就信德與行為的一致有共同的看法：信友們「藉成義的信心，信靠天主恩慈的應許，這信心包括對天主的盼望和愛。這樣的信心在愛心裏活現出來，以致基督徒既不能也不應沒有善工」（JDDJ 25）。所以，信義宗信徒也宣認天主恩寵的創造力，這創造力「影響到人的各層面，並引導人過盼望與愛的生活」（JDDJ 26）。「成義唯藉信德」與「更新」必須釐清，但不可分割。

131. 同時，「無論在獲得成義的人之內有著甚麼，在信德的無償恩賜之前或之後，都不是成義的基礎或可以賺取成義的條件」（JDDJ 25）。故此，天主教徒歸於成義恩寵的創造效力並非一種與天主無關的特質，或是「人之所擁有以用作與天主抗辯」（JDDJ 27）。相反，這觀點考慮到，在與天主的新關係中，成義者被轉化並被使成為活在與基督的新共融的天主子女：「這種與天主新的個人關係是完全基於天主的恩慈，並不斷的依靠著恩慈天主的救贖與創造作為。天主是信實的，因此人可以依靠他」（JDDJ 27）。

132. 至於善行（good works；或譯：善工）的問題，天主教徒與信義宗信徒共同闡述：「天主的誡命對於成義的人還是有效的」（JDDJ 31）。耶穌自己，以及由宗徒傳下來的聖經，「勉勵基督徒活出愛心的行為」，這些行為「跟隨成義而來，並且是其果實」（JDDJ 37）。為使誡命的約束力不被誤解，我們共同說：「當天主教 一方強調義人必須遵守天主的誡命時，他們並沒有因此否定天主藉耶穌基督已經慈悲地應許他兒女有永生的恩典」（JDDJ 33）。

133. 信義宗信徒與天主教徒都能夠承認善工（good works）在深化與基督共融方面有價值（見：JDDJ 38f.），儘管信義宗信徒強調義（righteousness），作為被天主接納並共享基督的義，一直都是完全的。備受爭議的「功勞」（merit）概念，可解釋為：「當天主教一方肯定善工有「功勞」性質的時候，他們想指出：根據聖經的見證，有這樣的善工會按應許獲得天上的賞賜。他們的意 思是要強調人要為自己的行動負責，而不是要爭辯那些善工的恩賜性質，更不是要否定成義從來都是出於恩典，是人不配得的恩賜」（JDDJ 38）。

134. 至於那備受討論的（在成義的過程中）人的合作的問題，讓我們引用信義宗信仰宣認的一段。這一段是附加在《信義宗教會與天主教會有關成義教義的聯合聲明》之後，以出色地表達出雙方共同的立場：「天主恩寵的工作並不排斥人的行為：天主影響（effect）一切，包括意志（will）和成事（achievement），因此，我們被召叫去努力（行善）（見：斐2:12ff.）。『一旦聖神透過聖言與聖事在我們內開始了祂重生和更生的工作，便肯定我們能夠且必須藉聖神的力量合作⋯⋯』」。

義罪同身（Simul iustus et peccator＝At the same time justified and a sinner）

135. 有關基督徒是「已成義同時是個罪人」（simultaneously justified and a sinner）的辯論已展示出各方對一些相同的詞語「罪」（sin）、「私欲偏情」（concupiscence）、「義」（righteousness）有不盡相同的理解。為了達致一致意見，就不只需要聚焦於措辭，但也需要注意其內容。因著羅6:12和格後5:17，天主教徒與信義宗信徒認為，在基督徒內，罪必須不也不應該為王（sin must not and should not reign）。因著若一1:8-10，他們進一步宣告，基督徒並不沒有罪。他們說「在老亞當的私慾裏違抗天主」也存在於已成義的人之內，因此必須「一生掙扎」扺抗它（JDDJ 28）。

136. 這傾向並不符合「天主創造人的原意」，是「客觀地反對天主的」（JDDJ 30），就正如天主教徒所說的。因為，對他們來說，罪是一個行動（an act），所以天主教徒並不稱此傾向為罪；而信義宗信徒則認為這違抗天主的傾向中有拒絕把自己完全地交給天主的成份，因而稱之為罪。但雙方都強調，這違抗天主的傾向並不把已成義的人從天主那裏分隔開來。

137. 卡耶坦樞機（Cardinal Cajetan）**，根據他自己的神學理解，並在研究過路德的著作之後，得出結論認為路德對信德之確定的理解意味著要建立一個新的教會。天主教--信義宗對話發現了，是他們思考模式不同而導致他們彼此誤解。今天，我們可以說：「天主教一方也能就改革家們的關注感同身受，就是去把信心建基於基督應許的客觀事實上，而從一個人的自身經驗中移開視線，並且唯獨信靠基督寬赦的話語（見瑪16:19; 18:18）」（JDDJ 36）。

** 於1518年被教皇派往奧格斯堡帝國會議（Diet of Augsburg），身負檢驗馬丁路德的言論並促使他將之收回的教皇代表。

138. 信義宗信徒和天主教徒各自都曾譴責對方的教導。因此，《信義宗教會與天主教會有關成義教義的聯合聲明》中所表述的各有側重之一致意見（differentiating consensus）具有雙重意義。在一方面，《聲明》宣告，當中所指明的天主教會與信義宗彼此不接受的教導，並不強行加於對方。另一方面，《聲明》正面地確認了雙方就成義教義的基本真理達致了一致意見：「在這個《聯合聲明》所公佈有關成義教義的理解，表示在信義宗與天主教之間對有關成義教義的基本真理存在著共識」（JDDJ 40）。

139. 「有鑑於這共識，在有關理解成義在用語、神學闡述與重點強調的餘下分歧， 都是可以接受的。因此，信義宗與羅馬天主教對成義的解釋雖然存在差異，但仍彼此開放，（這差異）並不破壞在基本真理上的共識」（JDDJ 40）。「因此，十六世紀的教義譴責，至少在關乎成義的範圍內，出現了新的理解：在這《聯合聲明》中呈現的信義宗教會的教導，並不屬於特倫多會議的譴責下；而信義宗的譴責也不適用於羅馬天主教會在這《聯合聲明》中所發表的教導 」（JDDJ 41）。就有關這教義持續了幾乎五百年的爭端，這回應是十分重要的。

【教會脈搏】恆久古城 改革新風

【教會脈搏】

梁展熙

恆久古城  改革新風

天主教觀察者普遍相信，教宗方濟各當天在教宗遴選時當選，樞機團交托給他的任務之一，乃改革羅馬教廷（俗稱：改革梵蒂岡）（如見：[1], [2]）。

然而，根據駐羅馬記者 Christopher Lamb 訪問所得，教宗方濟各並沒有視大刀闊斧的架構改變為優先，他反而集中注意力於教會在牧民上的改變，並從他身為教宗的身份開始。方濟各以一種十分個人的方式來推行他的計劃，很多時候是繞過傳統上的教廷架構和默契協議來工作。他的策略，通常是迴避他的對手，而非直接面對面應對。他把盟友留在身邊，但把對手留得更近。無論盟友還是敵人，都只能猜測他的下一步。

其中一號人物，是來自澳洲的 George Pell 樞機。雖然無論在個人風格和牧民取態上，二人都大相逕庭，但 Pell 樞機也堅定支持教廷需要改革。後來，教宗方濟各邀請 Pell 樞機到羅馬，主理教廷的財務改革。

另一方面，在教宗方濟各就職之初，建立了由九位並非來自教廷，而是來自世界各地的樞機所組成的諮議機構，即所謂的「C9」（nine cardinals）。

有教宗方濟各的風格也並不是無法拿捏的。我們可以從他在本年4月27日在第二屆國際公教進行會會議期間於梵蒂岡主教會議大廳的講話中看出一點端倪。片段如下：

教宗說：「我們永遠不應使用這句話：『事情一直都是這樣做的』。這句話，我告訴你們，是很壞的。我們總是要改變的，因為時代在變。唯一不變的，是那些本質上的事物。不變的是宣講耶穌基督、傳教的取態、祈禱的需要、培育的需要，以及犧牲的需要。這些是不變的。你必須找到方法，如何去實行，但這些是不變的。但『一直都是這樣做的』這句話，為教會造成了多大的傷害，並繼續對教會造成很大的傷害」。

最後，教宗方濟各就任後頒佈的第一份來自他的通諭《福音的喜樂》中的一段話，也許既能體現他改革的風格，也指出教會體制是否健康的指標：

Yet even good structures are only helpful when there is a life constantly driving, sustaining and assessing them. (Evangelii Gaudium, No. 26)

即使架構優良也當以生命作驅力，藉以推進、支授及評估，只有這樣，架構才有用（《福音的喜樂》，第廿六段）。

【眾裏尋書】物質 意義

【眾裏尋書】

物質  意義

在美國 Creighton University 擔任哲學助理教授的耶穌會士 M. Ross Romero 在美國耶穌會週刊《America Magazine》（2017年6月12日號，頁54）為 Terry Eagleton 所著的 《Materialism》作書評。

此書由文學理論家學者及公共知識份子 Terry Eagleton 所著，開書第一章就討論現今流行論述中的物質主義開始，然後幾位名哲學家馬克思、尼采和維根斯坦各佔一章。Romer 認為，Eagleton 找出上述三位名哲學家的物質主義為 somatic materialism，並揭露了我們共有的身體經驗，而這經驗即塑造我們對世界的理解。

【眾裏尋書】深刻的個人經歷 （不）可信的歷史

【眾裏尋書】

深刻的個人經歷  （不）可信的歷史

作家及自由翻譯人 Kirsty Jane McCluskey 於英國天主教週刊《The Tablet》（2017年5月20日號，頁20）撰文，為「牛津世界經典系列」（Oxford World's Classics）的《The Jewish War》（Josephus著；Martin Hammond譯）作書評。

Kirsty Jane McCluskey 先讓讀者重溫一段往事：

在公元67年六月，即猶太人與羅馬交戰的第二年，猶太人在加里肋亞戰事中失利。維斯帕先（Vespasian）治下的羅馬，攻取了猶他帕他（Jotapata）。若瑟夫（Josephus），當時猶太軍事力量在加里肋亞的領袖，正與其餘四十多人躲在附近的一個洞穴中。

他們被背叛了，維斯帕先派了一名軍團司令去誘使他們出來。誘使，是若瑟夫的說法。他的同伴則催促他，寧死不降；假若他不殉國的話，他們就會殺掉他。但作為一名「先知」，若瑟夫看出維斯帕先勢不可擋。因此他堅定認為，他必須逃出去，並把這訊息傳給自己的同胞。因此，他藉著一段有感染力的演辭，說服其他人抽籤殺死對方，而不投降。他也會同他們一起抽籤。命運，或者上主意思（fate or providence），到最後只剩下若瑟夫和另一個人。若瑟夫便說服他一同活下去。然後，他們二人便走出去，走到若瑟夫後來的 patron （姑且譯作：老闆）的懷抱中。三年後，在羅馬軍圍攻耶路撒冷時，若瑟夫反而成了維斯帕先的傳譯和使者，乞求他的同胞接受羅馬軍必然的勝利，更是要體面地接受。

後來，若瑟夫寫下了七卷的《Jewish War》，從馬加伯起義講到耶路撒冷淪陷之後。一方面，若瑟夫強調，在（這段）歷史中以色列的天主總是首動者（prime mover）；另一方面，他相信天主曾支持瑪加伯，今也支持維斯帕先。

無論如何，Kirsty Jane McCluskey認為，有著上述的經歷，寫下七卷《Jewish War》的若瑟夫既不是無可挑剔的目擊證人，也不是完全靠不住的無賴。若瑟夫可算是個深深感受到他必須訴說他所理解的--也許唯有他才能夠理解的--猶太對抗羅馬的起義的內心複雜的人。

【聖言啟航】死的凱撒頭像 活的天主肖像

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿九主日

死的凱撒頭像 活的天主肖像

刊於：澳門《號角報》2017年10月20日

「凱撒的歸凱撒，天主的歸天主」，在牽涉到政教關係的議題上，多被人以金句的形式引用。當然，藉人們耳熟能詳的名言以醒世警人，本無不妥。但若高舉名言卻又忽略其上文下理，甚至歷史背景，則或有盲目用典之嫌，甚至使人誤解背後的意思。耶穌這『金句』，就不時被斷章取義，用來提倡一種所謂「兩個國度」神學觀（“two-kingdom” theology），把生活切割成互不相干的兩部分：宗教生活和世俗生活。又或有人用以證明人應該毫無保留地（盲目地）服從任何政權。

耶穌的『金句』，其實是回應法利塞人和黑落德黨人的問題：「給凱撒納稅可以嗎？」。今天，我們向政府納稅是理所當然的。但對耶穌時代來說，則不可同日而語。當時羅馬帝國向猶大所徵的，乃人頭稅。此稅項除了經濟意義外，還有其政治意義：每個猶太人，無論男女、自由人或奴隸，都隸屬羅馬帝國的統治。事實上，在主曆六年，就曾有個名叫猶達的加里肋亞人（熱誠黨人）因為羅馬帝國要為徵稅所進行人口調查而起義，結果自然是被無情地鎮壓（見宗5:37-38）。換言之，問題牽涉到的，是高壓的外族政權。

其實，法利塞人和黑落德黨人在這議題上的取態並不相同。法利塞人憤恨羅馬人侵佔了他們那純潔的土地，自然反對羅馬徵稅；黑落德黨人，由於一直靠依附羅馬而得到政治利益，自然支持羅馬徵稅。現在他們合起來向耶穌問：「給凱撒納稅可以嗎？」，當然不是虛心求教（他們在正式發問前的那段把耶穌捧上神枱的說話更是虛情假意至極），而是『挖定個氹等佢踩落去』：如果耶穌答應該向羅馬納稅，他就是通敵賣國；如果祂答不應該，祂就會被扣上煽動叛亂的帽子。

那麼，耶穌是如何應對呢？大家想必以為耶穌的那句話就是祂的解答了吧。非也。其實那句話只是「壓死駱駝的最後一根稻草」。耶穌真正化險為夷的奇招，是要他們「拿個稅幣給我看看！」

讓我們也看看這個於主曆14-37年通行的銀幣（見附圖）。正面（左）刻有當時羅馬凱撒提庇留的頭像，並鑄有文字：「TI[berivs] CAESAR DIVI AVG[vsti] F[ilivs] AVGVSTVS」（＝凱撒奧古斯都提庇留，神聖奧古斯都之子）。背面（右）刻有提庇留坐在皇座的樣子，並鑄有文字：「PONTIFEX MAXIMUS」（大司祭）。

大家也許會問：「唓！一個銀仔有咩大不了！」。當然大不了。首先，猶太傳統是反對任何雕刻塑像的（見出20:4：「不可為你製造任何彷彿天上、或地上、或地下水中之物的雕像」）。更重要的是這段對話發生的地點。按《瑪》所載，是「聖殿」範圍內（見21:23）。耶穌的奇招，讓他們自己展示出他們帶著一個刻有自稱為神和大司祭的外邦（異教）皇帝肖像的硬幣進入以色列人的聖殿內，讓他們證明自己的偽善，在『求教』有關猶太人習俗規矩時，自己卻一直沒有遵守這些習俗規矩。簡言之，耶穌靠一個動作，就把矛頭回敬了那些意圖『裝佢彈弓』的人。而祂的『金句』，則只是化險為夷，讓大家都有下台階的收場而已。換言之，耶穌的『金句』並非祂就政教關係的教條論述，祂也無意從本質上把『凱撒』和天主對立起來。

有趣的是，猶太傳統也曾讚賞過一位外族統治者。先知在讀經一中宣告，上主會把祂的子民從流放巴比倫的生活中領回來，並稱這位使之實現的波斯王居魯士為上主的「受傅者」（音譯就是默西亞或基［利斯］督）。雖然居魯士不認識上主，上主卻已𧶽給了他一個尊號。換言之，猶太傳統並不按種族和血統來評斷統治者。關鍵在於，他的統治有否體現出上主的旨意。

問題是，我們如何判斷上主旨意的體現呢？在《瑪廿二章》中，耶穌的三場論戰最終讓祂指出那最大的誡命：全心全意全靈愛上主，並愛人如己（見下主日福音）。天主的真正肖像，是人，而不是銀幣。因此，沒有任何『凱撒』能下令阻礙讓耶穌的追隨者去愛上主，以及在近人的身上看見天主。
然而，每個世代的基督徒都要學習如何平衡『凱撒』的要求與上主的誡命。當社會上有貶低人的價值的事甚至制度時，基督徒都有責任指出。例如，教宗若望保祿二世指出了死刑乃不必要的暴力（《生命的福音》，1995年，no. 56）。在本月十一日，教宗方濟各在紀念《天主教教理》廿五周年的致詞中，更表示死刑「嚴重傷害人的尊嚴」。因此，在《教理》於1997年就若望保祿二世的教導而修改之後，方濟各認為應再作更新，以更直白地指出人類生命尊嚴不容侵犯。

無論在任何時代，任何議題上，天主教徒都被天主召叫，去不斷思考歸於『凱撒』的是甚麼；同時，去緊記所有『凱撒』所有『受傅者』（見讀經一），都蒙召去體現天主對人的願景。

【神學展望】宗教改革五百週年 路德的因信成義

【神學展望】

宗教改革五百週年  路德的因信成義

1517年10月下旬，馬丁・路德在威騰堡（Wittenberg）發表了他的《九十五條大綱》（the Ninty-Five Theses），來挑戰當時西方教會有關贖罪券的做法。傳統視此為西方教會的分裂--宗教改革--的開始。適逢宗教改革五百周年之際，劍橋大學宗教改革史教授 Richard Rex 於英國天主教週刊《 The Tablet 》（2017年10月14日號，頁8-9）以 〈 Martin Luther's New Religion 〉 為題撰文，簡介馬丁・路德自己的神學思想。

＊＊＊

馬丁・路德後來為人所知的教義主張：成義（或譯：稱義）唯藉信德（Justification by faith alone），其實是在他發表了《九十五條大綱》後，到翌年復活節之間才逐步成型。他的這主張，中文習慣簡稱為「因信稱義」（其實此稱不算準確），意思並不是「只要我『相信』，我做甚麼都無所謂。我總會上天堂的」。其實，路德一直強調，他所宣講的信德，本質上，是必然會結出善行和愛德之果的。

Richard Rex 指出，路德所宣講的「信德」，意思並不是把對基督信仰信條（如信經）在理智上的同意滲進人的靈魂之中。對他來說，「信德」（faith）特指任何基督徒肯定（certainty）自己，藉著相信，便能得到基督的拯救恩寵（saving grace of Christ）。這就是西方教會傳統上的學院派（舊譯：士林）神學家所謂的「對得到恩寵的（絕對的、不能出錯的）肯定」（[absolute, infallible] certainty of grace）。然而，西方教會傳統一直認為，任何基督徒，都不能絕對地肯定自己得到得救的恩寵。這也今天路德宗與羅馬天主教之間，在對恩寵的理解來說，最大的分別。

路德堅持，成義「唯獨靠著信德」（sola fides = by faith alone） -- 即成義與信友的功德或合作都無關。他認為，由於人性已受原罪所損，因此凡與人有關的，必不可靠。所以，假若成義牽涉到人的成份，那麼則必然產生不確定性，但總之「對恩寵的絕對肯定」必無可能。故此，在成義的過程中，無論「善行」（good work；或譯：善工）和「自由意志」（free will）都必然無關。因為，假若人的自由意志與成義有關的話，那麼人意志上的軟弱便會使人不能肯定自己是否成義。透過把所有不完美的人性成份在成義的過程中撇除，路德便能把基督徒成義的運作只是依靠上主。而上主，就是人唯獨能絕對地肯定的。

＊＊＊

當然，信德的核心，仍然是在理智上的認同。路德認為，這份理智上的認同（intellectual assent），焦點在於「福音」（gospel），也就是基督向那些悔改並相信的人所許下的救恩諾言（promise）。因為天主必然是真誠可靠的，那麼，相信基督的諾言，相信福音，某程度上是十分容易的。唯一的困難，就是接受這真是如此容易；接受自己，作為一個有罪性的人類，為自己的成義是完全無能為力的；接受只有天主能使人成義。這就是信德，就是成義，就是那份肯定。當然，這份信德也不是信友自己的成就，而是天主的意志和恩寵在信友身上的工作。否則，是絕無可能的。

因為路德這樣理解恩寵，他自然疑惑中世紀神學對七件聖事的理解。他認為，聖事不可能是傳遞恩寵的途徑。他改而提出，聖事應該是基督徒要相信的福音諾言的具體標記（sign）。及至1520年底，路德提出，傳統上聖事中，只有兩件可算是真正的聖事：洗禮和聖餐。懺悔禮幾乎可算是一件聖事，但它畢竟只是藉個別地，而非公開地，宣告福音許諾。然而，路德認為，他視為真正的那兩件聖事，把救恩的許諾及其可見的儀式標記結合起來，而後者能助人更堅實地理解前者。此外，由於「這是我的血，為你們和眾人傾流，以赦免罪惡⋯⋯」，若配合領受聖血的話，信友更能具體感受基督的這句話，因此路德堅持在聖餐要讓信友同時領受聖體聖血。

另外，根據他自己對保祿書信的理解，路德認為人的罪性一直存留在肉軀中，甚至洗禮都無根除原罪。因為這根深柢固的缺陷，在教義的問題上，人類權威必不完全可靠。他認為，歷代教父、神學家、教宗和教會大大小小會議都有矛盾之處就是證明。唯有聖經，純粹的天主聖言，才是得到天主保證的真理。因此，（成義）「唯靠聖經」（sola scriptura = by Scripture alone）便與「唯靠信德」結合起來，成為路德的神學思想體系的基礎。

＊＊＊

由於路德認為罪一直存在於人的肉軀之內，他的神學思想中得出了一個看似矛盾的主張：在此世中，基督徒既已完全成義，卻又完全是個罪人（simul justus et peccator = at the same time just and sinful）。只有在軀體死亡的時刻，信友才能完全除去罪污。然而，軀體一旦死亡，就再沒有罪過或罪性需要藉痛苦所賠補。由此，他推論，中世紀後期天主教的整個中保系統根本是無需要的。為死者的祈禱、彌撒、贖罪券、弟兄會（confraternity）等都是沒用的。

＊＊＊

由此，整套不同的基督信仰體系業已形式，是為「宗教改革」（the Reformation）。由於路德不願收回他的思想，教皇良十世（Leo X）把他逐出了教會。同樣，路德宣稱教皇為「反基督」（Antichrist）。及至路德逝世後，脫利騰大公會議的結論讓雙方修好的希望終告幻滅。

【眾裏尋書】訴說真理 勇敢書寫

【眾裏尋書】

訴說真理  勇敢書寫

作家 Thomas Maier 在美國耶穌會週刊 《 America Magazine 》（2017年10月2日號，頁46-47；網上標題：Winston and George, writers and truth tellers at heart），為以下書本寫了書評：

• 書名：《Churchill and Orwell》
• 作者：Thomas E. Ricks
• 出版社：Penguin Press

今天「假新聞」（fake news）充斥，本書作者藉著他的雙人傳記提醒我們思想真誠和道德勇氣的美德。今天這本書的特別價值，在於提醒我們獨栽統治的兇惡，以及一個現代社會能夠何等迅速地就把個人的基本自由剝奪。

盛宴的慷慨邀請 賓客的真誠赴會

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿八主日

盛宴的慷慨邀請 賓客的真誠赴會

刊於：澳門《號角報》2017年10月13日

14th Century Russian icon of the 'Parable of the Feast'

今天的社會物質富饒，大部分的人自小就錦衣玉食。今天的小朋友（以至青少年），有多少人一天的衣著（當然校服除外）中是完全沒有牌子的呢？又有多少是從未到過餐廳酒店用膳的呢？至於古時的巴勒斯坦地區，土地不算肥沃，又毫無農業技術可言，來年能吃多少，能喝多少，完全是聽天由命的。如此的環境，莫說錦衣玉食，能夠保持每天的飽暖，對於平民百姓來說，也許已是夢寐以求。在這樣的環境中生存的民族，把天主的國度比擬為一場食之不盡、飲之不竭的永恆盛宴，是最自然不過的了。

今天的讀經一，把上主擺設那場富饒的永恆盛宴的一幕，與上主「除下掩著各民族的哀紗和蓋著各邦國的喪帳」，與祂「要永遠消滅死亡」，與祂「抹乾眾人臉上的眼淚」，與祂「除去祂子民的恥辱」相聯。

這段讀經，截自《依》中所謂小默示錄（既廿四至廿七章）。學界對這四章的確切歷史背景未有定案，但普遍相信是成書自主前第六世紀。若此屬實，則這段文字的背後，是猶大國淪陷於巴比倫之手，其統治、精英及知識階層被流放巴比倫的時代（當然古近東的其他小民族和國家也無一倖免）。

由此看來，《依廿五章》中上主將要出手拯救的「那一天」，正是那異國高壓統治結束，生靈塗炭不再，分隔異地的家庭團聚的日子。而先知期盼看見這一幕的地方，就是耶京聖殿頹垣之所在：聖殿山（the Temple Mount）。

飲食充足，豐盛筵席，已然成了猶太傳統中用來描述上主眷顧的常用圖像：「上主是我的牧者，我實在一無所缺」。當然，古時除了物質匱乏，國與國之間的和平也不是長久的。因此，這飽足無缺的圖像也延伸到戰爭與和平的層次：「在我敵人面前，你為我擺設筵席，在我頭上傅油，使我的杯爵滿溢」。而這樣的描述，儼然打破了那「舊約的天主苛刻，新約的天主慈悲」的刻板印象。因為，無論在新約還是舊約中，慈悲和藹都是上主的一貫本性。

因此，筵席的圖像，自然為生為猶太人的耶穌所認識。祂甚至用以作為天國比喻的材料。比喻分兩部分，讀經短式只讀首部分。在這部分中，用來比作天國的國王（的確，如耶穌開首所言：「天國好像一個為兒子辦婚宴的國王」）既賞罰分明，又慨慷大方。由於婚宴都準備好了，牛羊已宰，油水已備，國王便派人頓請賓客赴宴。他們不單不予理會，有些竟凌辱殺害了國王的僕人們。當然，他們的下場是大家預料之內的。原本的賓客不會來了，那怎辦呢？這國王果真充滿創意，用習俗常規是預計不了他的。他竟吩咐僕人們說：「你們到十字街頭，把所遇見的人都請來赴宴」。而他們也徹徹底底地執行：「眾僕人就到各大街上，把所遇見的人，不論好人壞人，都召集起來」。這樣的國王，絕對大方慷慨。

畫面一轉，國王卻下令要僕人們把其中一位『後來的』賓客「丟在外面黑暗之處，那裏有哀號和切齒」。關鍵是，此人何以得此下場呢？比喻中提到，此人「沒有穿上禮服」。的確，赴婚宴，尤其是上流社會人家的婚宴，衣著是相當重要。沒有穿禮服赴宴，確實不妥。

然而，還有另一說法。在國王看見這位沒穿禮服的賓客後，對他說：「朋友，你怎麼未穿禮服就到這裡來！」。此說的關鍵在於，這位賓客的反應：「那人啞口無言」。無言以對的理由，大概只有兩個：一）他明知這是皇家婚宴，卻刻意不穿禮服到場；二）他之所以不穿禮服，因為他根本不知道自己赴甚麼宴。假設國王的僕人們都盡忠職守，言則獲邀之人是沒有不知之理的。所以，只有理由一成立。是此人的刻意不尊重國王，讓他得此下場的。

事實上，雖說耶穌已藉上週〈園戶的比喻〉回答了司祭長們和民間長老們的提問：「你憑什麼權柄作這些事〔指：潔淨聖殿〕？誰給了你這種權柄？」，但其實整件事尚未完結。事實上，在耶穌說完了那兩個比喻之後，「司祭長和法利塞人聽了他的這些比喻，覺出他是指著他們說的，就想逮住他；但害怕民眾，因為他們以耶穌為一位先知」（21:45-46；禮儀從略）。今天福音選讀中，耶穌所講的〈王子婚宴比喻〉，就是在這群猶太宗教領袖挑戰耶穌不果，祂用來回應他們的惱羞成怒而接著說的。

從這角度看，耶穌比喻中的『首批賓客』和『沒穿禮服者』（學界普遍認為這原是兩個獨立的比喻）都是意指司祭長們和民間長老們的。但當然，這並不代表耶穌的話對今天的人來說沒有意義。「被召的人雖多，被選的卻少」。從比喻可見，上主呼召祂所遇到的所有人來赴宴，但真心準備前往赴宴的，又有幾人？可以說，並不是上主揀選的人數少，只是願意讓上主揀選少而已⋯⋯

【教會脈搏】中國教會的危與機

【教會脈搏】

中國教會的危與機

A group of pilgrims from Gansu Province pray en route to the shrine in Dongergou. (Sim Chi Yin)

現居北京的 Ian Johnson 以 〈 Catholics at Crossroads 〉 為題，在美國耶穌會週刊《 America Magazine 》（2017年10月2日號，頁18-27。網上標題：〈 How the top-heavy Catholic Church is losing the ground game in China 〉）撰文。

作者總結不同人士的訪問，認為現在中國教會的教友數目漸降，原因包括：

• 低出生率
• 福傳力低
• 中梵之間的長時間分歧
• 領導層本地化太遲（在解放後，130位主教及地方教長中，只有28位屬國籍，其餘109位均屬外籍）
• 因此，在解放後中共驅逐所有外籍人士出境時，中國教會的活力也大受影響
• 不少天主教徒不願參與政府控制的教會
• 有些不再參與教會
• 另一些則加入地下教會
• 在不少人印象中把天主教會與農村生活連在一起，視之為落後

作者在訪問中，也指出一些機遇：

• 以行動影響人心，深耕細作
• 根深柢固的信仰，頑強的堅持

權柄 在於不求權柄

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿七主日

權柄 在於不求權柄

刊於：澳門《號角報》2017年10月6日

Marten van Valckenborch (1535-1612).
Parable of the Wicked Husbandmen (btw 1580 and 1590).
Kunsthistorisches Museum.

在上主日的福音選讀中，耶穌以〈葡萄園主兩兒的比喻〉來回答司祭長們和民間長老們的「你憑什麼權柄作這些事？誰給了你這種權柄？」問題。其實，耶穌的回答尚未結束，而今天的〈葡萄園僕的比喻〉，正是祂回答的第二部分。然而，以葡萄園作為比喻材料的做法，卻非自耶穌始。今天的讀經一（依五）和答唱詠（詠十八），足為一例。

《依五》一開始，就告訴我們，這比喻也是上主對祂葡萄園的情歌。上主自比園主，親自翻泥動土，種下精選葡萄；又建守望台，設榨酒池。這些汗水和投資，代表著園主對葡萄園的愛。付出了如此深厚的愛，自當認為可得到同樣的愛，以結上好葡萄為象徵。豈知，結果並不如意，園中結出的竟是『野葡萄』。園主一怒之下，決定撤籬拆牆，任由野獸踐踏；又不再修剪耕作，任由荊棘生長；並不容雨水降下，任由其乾枯萎謝。

假若只從這比喻直接推論的話，很容易便得出上主「由愛生恨」的結論。不過，上主既然參與人類歷史，祂的說話也就不可能沒有歷史背景。其實，（第一）依撒意亞先知執行職務的時期，是主前第八世紀末葉。此時，亞述帝國已取下北國以色列，使之臣服；亞述又準備南下，一併獲得南國猶大。依撒意亞作為先知（聖經傳統中的先知，並非問卜占卦風水面相，而是上主的代言人），深知上主之道方可救國。畢竟一個國家如果能恪守上主對人與人之間的關係的教導的精神，人民必能安居樂業；民安，自然國泰；國力強盛，異軍來犯則得勝不易。然而，從上主在讀經一末句所言可見，當時猶大國的社會卻是不堪入目的：「祂原希望正義，但只見血漬；祂本期待公平，卻聽到呼冤」。這樣的社會，一旦被大國進攻，勢必國破家亡。

值得留意的是，事實上，亞述最終並沒有攻陷耶路撒冷。南國猶大，畢竟挨多了百多年，到主前六世紀初才被巴比倫覆滅。從詠文來看，《詠十八》可能是在此時寫成的。聖詠作者呼應《依五》，並把該比喻推前，把從上主從埃及領出來的以色列子民視為那棵移稙園中的葡萄樹。雖然上主已拆毀了籬笆，葡萄園也已慘遭蹂躪，聖詠作者仍然呼求上主拯求，因為：以色列家，就是上主的葡萄園。

身為猶太人，耶穌自幼受猶太傳統薰陶，自然對把上主子民比作葡萄園的傳統熟悉不已。有趣的是，耶穌把這傳統的比喻發展得更加精緻。細心留意的話，會發現耶穌的比喻，與猶太傳統的比喻不盡相同。首先，耶穌比喻中的葡萄園，所結出的果實，是上好的。其次，既然葡萄豐收，園主自然會派人收取。園主先派僕人前往，豈料他們先後遭到農戶毒手。最後，園主派出自己的兒子，誰知他也逃不出厄運，因農戶們的貪心而喪命。

比喻中園主所派遣的僕人和兒子所代表的人物，自不待言，於此不贅。重要的是，我們該如何理解耶穌就這比喻所作的結論：「天主的國將由你們中被搶走，而交與一個肯結果子的民族」。

一方面，耶穌擴闊了天主子民的定義：只要肯結果子的，就是天主子民的一份子，無分種族。另一方面，從耶穌刻意把結好果實的葡萄園和不願把收穫交出的農戶區分開來可見，祂的意思並不是把猶太民族從天主子民的身份中剔除出去。由於耶穌這比喻，仍是在回應司祭長們和民間長老的挑戰，可見祂所針對的，只是當時猶太宗教（政治）領袖。

耶穌的這點思想，也可從祂所引的詠118:22-23可見：「匠人棄而不用的廢石，反而成了屋角的基石。這是上主的作為，在我們眼中神妙莫測」。一間屋要建得成，靠的就是工匠。明明工匠已經丟棄了的石頭，除了上主之外，又怎樣可能成了房屋的基石呢！這裏不單暗示了耶穌的角石身份，更指出了，說到底，建造房屋的，不是工匠，實是上主。或更好說，被棄而不用的，其實是那些匠人。

由此看來，耶穌的比喻對天主子民每個世代的園丁都有警世意味。葡萄園，本來就是上主的；因此，雖然園丁辛勤工作，園裏收成豐富，園丁也不應貪天功為己有，把葡萄園當成自家的家當。凡心存此惡念者，最終只會把園主的兒子『殺死』，然後自招滅亡。我們每個基督徒，蒙召在園中擔當不同崗位者，應引以為誡。

不過，我們既是園丁，也是葡萄枝。要留在園中，我們必須結出果子。但怎樣才算是結出了果子呢？保祿宗徒給了我們很好的指導：把掛慮之事以感恩之心禱告，交託上主，以及「凡是真實的、高尚的、公正的和純潔的；凡是受人敬愛或讚賞的，無論道德與美譽，你們都應念念不忘」。如此，天主的平安將與我們同在。

插圖：Marten van Valckenborch (1535-1612). Parable of the Wicked Husbandmen (btw 1580 and 1590). Kunsthistorisches Museum.

比喻的用法 改過的機會

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿六主日

比喻的用法 改過的機會

"Two Sons" by Nelly Bube.

「父有兩兒。父命長子往葡萄園工作。長子諾而不去。父又命次子往園裏工作。次子不諾卻去。則熟行父意？」這答案顯而易見。那麼，耶穌為何仍要多費唇舌，刻意要用比喻呢？

雖然比喻素有化深刻道理為故事，讓聽者易明的用法，但比喻還有一個更重要的，令聽的人有當頭棒喝的感悟之用。最著名的例子，莫過於納堂向達味講的一個比喻：「城中有一富一貧。富人牛羊甚多，窮人只得一小羔羊，且愛之寵之。富人有客到訪，卻吝於以己之牛羊宴客，遂取窮人唯一羔羊，宰之宴客」。聽到這裏，達味以為是真人真事，因此怒不可遏，大聲喊說：「作這事的人該死！」。誰不知，納堂竟然回答達味說：「這人就是你！」。原來本已妻妾成群的達味王，卻貪圖有夫之婦巴特舍巴（Bathsheba），並在共赴巫山之後用計害死正在為以色列國打仗的烏黎雅—巴特舍巴的丈夫。

我猜，「這人就是你！」的比喻用法，也是耶穌今天比喻的用意。要理解這一點，首先要回到《瑪》的上文下理。事實上，自上週主日福音選讀的結束（20:16）到今天的開始（21:28），禮儀讓我們跳過了《瑪》脈絡一章之多。這是可以理解的，因為跳過的部分在禮儀年中別的時候我們已讀過了。但跳過的這部分卻對我們了解今天的福音選讀非常重要，因為那也是整部《瑪》結構中的關鍵轉折點：耶穌榮進耶京（及後續）。

按對觀三福音所載，耶穌進入耶路撒冷之後所做的第一件大事，是：進入聖殿，然後「把一切在聖殿內的商人顧客趕出去，把錢莊的桌子和賣鴿子的凳子推翻，向他們說：『經上記載：「我的殿宇，應稱為祈禱之所」。你們竟把它做成了賊窩』。在聖殿內的瞎子和瘸子來到他跟前，他都治好了他們」。也就是我們慣稱的「耶穌『潔淨』聖殿」。

因此，耶穌這次的對手，是掌管聖殿的司祭長們，以及一些民間領袖（長老）。他們在翌日清晨去找耶穌，問祂說：「你憑什麼權柄作這些事？誰給了你這種權柄？」。耶穌主要以他們對若翰的看法來處理他們的口舌挑戰。這也是為甚麼在今天的福音選讀的結尾中，耶穌會提到若翰的原因。

從這個按《瑪》大脈絡的角度來看，耶穌的重點並不在於誰是比喻中的次子；祂的用意旨在要司祭長們和民間長老們明白，他們就是那「只說不做」的長子。在體制上，他們是替上主領導人民，讓他們能夠豐衣足食、安居樂業；但到頭來，他們竟然連上主的聖殿都利用，以求賺（榨）取人民的最後一個血汗錢。

因此，耶穌斷言，即使是人民心中污穢不堪的妓女，或是與外國勢力（即羅馬帝國）勾結並為其服務的稅吏，在進天國的行列中，排位都要先於那些人們以為（甚或自以為）完全通曉上主旨意，自己聖潔不可侵犯的司祭長們，以及人們以為（或自以為）深諳人間道理，人們賴以決定善惡、判斷日常大小事務的長老們。不過，由於耶穌『回敬』司祭長們和民間長老的話只說了一半，將於下週日的福音選讀中結束，就讓我們就此打住，下週待續。

不過耶穌的比喻本身，也有其智慧。從人類有歷史開始，文字（說話）的傳播日益進步。單單從一個人的說話就對他下判斷，也是現在愈來愈常見的情況。問題是，人心並不單純，心口不一的人比比皆是。有些人，是面惡心善的。雖然口裏一直不接受，最後卻默默做了；或表面上袖手旁觀，背後卻默默出手相助。另有些人，卻是口蜜腹劍的。他們口口聲聲深表贊同，背後可能竊竊私語；或表面上兩脇插刀，最後卻反面無情。要判斷人的心思，最後，還可要看他切實做了甚麼。

從另一層面說，上主看重的，是一個人最後的決定。就當那兩兒最初的回應是真心的，後來的改變主意也是真心的，言則重要的仍是他們最後的心意。在這一點上，耶穌與上主藉先知厄則克爾所說明的，確實如出一轍。

厄則克爾在猶大遭逢巴比倫充軍流徙（主前第六世紀）時在流放異域的人之中行先知之職。他周圍的以色列人抱怨：「上主的作法不公平」。他們相信，他們之所以在挨流落異鄉之苦，是上主因為他們祖先的罪過而懲罰他們。他們認為，他們沒有過錯卻遭受懲罰，是不公平的；因此，施罰的上主也就不公平了。

上主的說話，一方面是在提醒他們，他們既然知道仍在受罰，就該明白，他們自己也有犯錯。雖然如此，只要他們願意改惡遷善，他們自會得到相應的恩澤。另一方面，上主的話也呼應著今天福音中耶穌的思想：先義後惡，終會喪亡；先惡後義，反獲生命。

正正因此，只要人願意接受上主的指引，無論過往如何，上主都必給予機會。因為，上主總會念及祂的慈愛。

多得 未必在於多勞

聖言啟航
梁展熙
甲年常年期第廿五主日

多得 未必在於多勞

刊於：澳門《號角報》2017年9月22日

Salomon Koninck (1609–1656).
Parable of the Workers in the Vineyard (between 1647 and 1649).
Hermitage Museum, Saint Petersburg, Russia. 

「一分耕耘，一分收穫」，是絕大部分教育的寶貴一課。現代社會的經濟運作也建基於買賣雙方（至少各自認為）是錢貨價值對等的情況下進行的。在這世界觀下，「多勞多得」是理所當然的，是公義的。今天耶穌的比喻，也正是與「公義」有關。

比喻中葡萄園主在大清早招聘首批工人時，以當時工人日薪公價的一個「德納」（即所謂的一個銀元）為工錢。既是公價，自當合理。約上午九時，園主第二次招聘散工，他並沒有指明工錢數目。按《思高》翻譯，園主只是說：「凡照公義該給的，我必給你們」。按比喻行文，園主在當日的正午、下午三時及五時分別再招聘散工時，大概都以同樣的話來與工人定下工錢數目。

及至天黑，按猶太傳統，即一天將過，園主此時吩附管工派發工錢。後聘者先分。最後的一批，只工作了一小時，就分得了一個「德納」。因此，最早工作的工人以為，既然那些人只工作了一個小時卻獲得一整天的工錢，那麼工作時間更長，並挨過烈日當空的他們，自當獲得比一個「德納」更多的工錢。

可惜，事與願違，所有工人，無論是工作了一整天的抑或只工作了一小時的，都分得一個「德納」。那些工人便抱怨道：「這些最後來的，只工作了一小時，而你竟將他們與我們這一群在酷熱中勞苦了一整天的人同樣看待？」。

我想，如果我們代入那批最早工作的工人的話，也許多多少少會有他們的反應。再講，某程度上，這反應也是人之常情，也就是上述的「多勞多得」想法使然。換言之，他們之所以認為園主的工錢分配不合理，理由在於他違反了「一分耕耘，一分收穫」的人情。

然而，園主的慷慨是否就不合理呢？一方面，從人道情懷的角度看，那些得到園主慷慨對待的工人，他們之所以工時短，未必因為懶惰，反而可能因為他們或老或弱看起來不夠強壯等等各種原因而在當天較後時間才獲聘。再講，如果他們一整在外，最後只拿得一個小時的工錢，又是否足夠家裏老幼餬口？相反，雖然最早的一批工人確實在烈日下工作了一整天，但他們的心頭大石卻早已放下，因為他們一早已肯定他們已有足夠工錢讓家中老幼得到溫飽。

另一方面，他們的抗議本身就是不合理的。比喻中園主自己也給出了理由：「朋友，我沒有虧待你吧！你不是和我議定了一個銀元嗎？」這大約就是今天社會中的合約精神。既然園主跟大清早就工作的工人們定下的工錢是一個「德納」，而且定的時候你情我願，那麼園主在工人服務後按之前『合約』所定的數目支薪，自當合理。

從古代耶穌身處地區的社會狀況看來，平民百姓大都過著朝不保夕的生活，因此人道情懷的角度很可能在比喻背後擔當著一定的因素。由此看來，在天主眼中，所謂合理與否，在於每個人都得到其每日所需，不論他的工作能力，或由於各種原因而沒法工作得與別人一樣多。畢竟，天主的公義，並不是人可單靠自己的努力賺來的，更並是不按照一個人做多做少來計算的。

可是，回過頭來看，這群最早就工作的工人，他們真正抱怨的是甚麼？他們的怨言，確實來自工錢，但想深一層，他們真正的怨言，在於：「而你竟將他們與我們⋯⋯同樣看待？」。他們認為，既然他們勞苦更多，他們便與其他工人不一樣，甚或高他們一等。可惜的是，這正正是他們的問題所在。在比喻中，園主的最後一句話，是對他們說的：「難道我慷慨，你就看不順眼（思高：眼紅）嗎？」。這是意譯，如果全按字譯的話，此句該作：「或是因為我是善良（好）的，你的眼睛便成了邪惡的嗎？」（參《拉丁通行本》：an oculus tuus nequam est quia ego bonus sum）。

的確，一個人所得所受公平與否，很多時候取決於自己如何看待世界。一個舉凡認為自己應得更多的人，縱使他確實付出更多，最終也只能看見扭曲了的世界，因為他雙眼已失去了善良。嫉妒別人得到的比自己多，縱使別人得到的也許是多於他值得的，只會使自己雙眼變得邪惡。說到底，雖然後來才獲聘的工人得到園主慷慨，但難道最早的那批工人就有因此而少收工錢了嗎？

對於那些認為恩寵只會賜予那些付出了甚麼，受過甚麼苦的人來說，上主的慷慨有如當頭棒喝。每個人所領受到的天主美善，都是同等的。我們無需嫉妒別人得到的比他值得的更多，因為我們所得到的也同樣多。畢竟，既然每個人都不堪當的話，那麼知道天主的公義並不在於計算著每個人只應得到多少，不是很大的寬慰嗎？