【聖言啟航】 還愛於主 傳愛於人

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第三十主日

還愛於主  傳愛於人

刊於：澳門《號角報》2017年10月27日

這幾個主日，禮儀讓我們從旁觀察聆聽，從耶穌進入並『潔淨』聖殿起，各宗教勢力分別以難題連續挑戰耶穌：「你憑什麼權柄作這些事？誰給了你這種權柄？」、「你以為給凱撒納稅，可以不可以？」，以及禮儀跳過了的「在復活的時候，她是七兄弟中那一個的妻子？因為他們都曾娶過她」（見《瑪21:23–22:40》）。這些難題，分別牽涉到權力的來源（即：有否律法供諸引用），以及律法在應用中無可避免要面對的問題。今天我們讀到的，是這一系列挑戰的最後一道難題：「師傅，法律中那條誡命是最大的？」。這可是關係到整個律法系統的本質問題。在猶太傳統 613 條誡命律法中，哪一條才是最重要的呢？

然而，這一次不再是兩難的問題，不是關於當兩條誡命有衝突時的取捨。更有可能的是，發問的這位法學士，要考的耶穌在法學上深度。事實上，猶太思想一方面以愈來愈冗長的文字討論來研習他們的律法傳統，另一方面卻又追求對整個傳統的簡潔總結。最有名的例子，莫過於猶太律法詮釋傳統的典籍《塔耳木》（Talmud）中的一段記述。

這一幕的主角，是活於主前一世紀的偉大拉比希列爾（Hillel）。話說有一天，他遇到一位有可能皈依猶太教的外邦人，並正在『傳教』。這外邦人，為了考驗希列爾的智慧（或以及猶太信仰的能耐[?]），便提出要希列爾在單腳站立一次的時間內把猶太律法（torah）悉數相授。當希列爾正提起一隻腳時，他開口教授，說：「你所憎厭的，不要施於你的近人。這就是猶太律法的全部，其餘的只是註釋。去學習吧！」（Shab. 31a）。這就是所謂的「金科玉律」（the golden rule），既與耶穌的「你應當愛近人如你自己」異曲同工，甚至與孔子的「己所不欲，勿施於人」《論語・衛靈公・廿四》（另見《論語・顏淵・二》）如出一轍。

耶穌對那位法學士的回應：「你應全心，全靈，全意，愛上主你的天主」和「你應當愛近人如你自己」，是古今的猶太人都耳熟能詳的兩句。前者取自申6:5，這是猶太人一天要唸兩遍的禱文（申6:4-9）的一部分。後者取自肋19:18，是《五書》中〈成聖法典〉（《肋十七至廿七章》）的一部分。換言之，耶穌較希列爾更進一步之處，在於把愛主和愛人放在一起。

當然，「近人」的概念是經過發展和改變的。在《肋》中，「近人」指的是同種族的同胞而已。然而，這並不代表《舊約》是種族主義的，是異己分別的，是只關顧自己族人而莫視其他種族的人的死活以至權益。這一點，在今天的讀經一裏已清楚顯示出來。在上主於西乃山所頒佈十誡（出20:1-21）至祂正式頒下約板（出31:18）之間，是一連串有關日常生活以及崇拜上主的法令。今天的讀經一，就是這些法令的一部分。

在這段律法中，上主既保護以色列民社區中的貧窮人，也保護孤兒寡婦。此外，祂也保護僑居於以色列民中間的外族人。古近東地區的社會，是父權家族主義的社會。一個沒有本族父執輩看顧的人，平時沒事還可；一旦甚麼事情發生了，沒有本族父執輩可以依靠的，只有自己的孤兒、寡婦、外族人，以及貧窮人，是最容易受害的（most vulnerable）。上主絕對不能眼自自看自己民族的社區內有人（甚至是外國人）無依無靠而置之不顧，因而宣告：「若你們難為他們，他們一向我呼求，我必俯聽，且大發雷霆⋯⋯」。

事實上，上主要求祂的子民關顧社區內無依無靠的弱勢社群的另一原因，不過也是耶穌的「你應當愛近人如你自己」。上主要以色列民不壓迫外族人，是「因為你們也曾在埃及僑居過」；上主要他們不難為孤兒寡婦，否則就要他們的妻兒親嚐成為孤兒寡婦的滋味；上主要借錢者交還窮人唯一的外衣，是要他們設身處地想想：「沒有這裹身的外衣，他怎樣睡覺呢？」

當然，無論是去愛上主還是近人，人之所以有去愛的能力，是因為，誠如答唱詠所誦唱，上主早已透過不同的方式愛了我們，成了我們的：力量、保障、救主、避難所、堡壘、磐石。

也許是出自同樣的情懷，教宗方濟各自今年常年期第卅三主日開始，建立世界窮人日。讓我以教宗的第一屆世界窮人日文告中的一段話作結：「［天主］如此的深情大愛，我們不能無以為報。即使是無條件地給予，不求任何回報，這份愛卻點燃人的心，使人只要經歷過它，儘管自己有諸多不足和罪惡，終究會以愛回報。我們只有盡可能地全然迎接天主賜予的恩寵、讓祂慈悲的愛進入我們心中，使我們的意志和我們的情感受到鼓舞，去愛天主和愛近人。唯有如此，那份自天主聖三當中所湧流出來的慈悲，才能啟動我們的生命，並對有需要的弟兄姊妹，施行憐憫和慈悲善工。」

【神學展望】 求同存異：信義宗與 天主教 （二）感恩祭（Eucharist；或譯：聖餐禮）

【神學展望】

求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教

（二）感恩祭（Eucharist；或譯：聖餐禮）

為了2017年與信義宗（Lutheranism；或譯：路德宗）紀念宗教改革五百週年，天主教宗座促進基督徒合一委員會（Pontifical Council for Promoting Christian Unity）早於2013年與世界信義宗聯會（Lutheran World Federation）聯合發表了題為《從爭執到共融：信義宗與天主教共同於2017年紀念宗教改革》（FROM CONFLICT TO COMMUNION: Lutheran-Catholic Common  Commemoration of the Reformation in 2017）的文件。

文件內容講及的議題甚廣，讓我們集中閱讀當中從信義宗--天主教交談的角度下看四大議題：成義（justification）、感恩祭（eucharist；或譯：聖餐）、聖秩職務（ministry）及聖經與傳統之間的關係（Scripture and Tradition）。

以下譯文，為求閱讀暢順，行文中註腳從略。另外，文中所引簡稱為《Eucharist》的文件，是指由宗座促進基督徒合一委員會及世界信義宗聯會共同組成之羅馬天主教--信義宗聯會委員會於1978年所發佈的《The Eucharist: Final Report of the Joint Roman Catholic-Lutheran Commission》（感恩祭 / 聖餐禮：羅馬天主教--信義宗聯合委員會之最終報告）。由於此文件尚無官方中譯本，故下文全屬本人拙譯。

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翻譯：梁展熙

153. 有關耶穌基督在主的晚餐中的臨在的事實的問題，並不是天主教徒與信義宗信徒之間的爭議。信義宗--天主教就感恩祭（聖餐禮）的對話能夠指明：「信義宗傳統確認天主教的傳統，即被祝聖了的餅酒不只是麵餅和葡葡酒，而是藉著具創造力的話的力量而成為基督的體血。在這意義上，信義宗有時候能夠說有個本質上的改變發生了，就像希臘傳統一樣」（Eucharist 51）。天主教徒與信義宗信徒都「共同反對說那是一個具空間的或自然形式的臨在，並反對去把這件聖事理解為只是紀念性的或比擬性的（figurative）」（Eucharist 16）。

就基督真實臨在的共同理解

154. 信義宗信徒與天主教徒能共同確認，耶穌基督在主的晚餐中的真實臨在：「在主的晚餐的聖事中，耶穌基督，真天主亦真人，藉祂的體血，完整且完全地，臨在於餅酒的標記（sign）之下」（Eucharist 16）。這共同聲明確認了有關耶穌基督在感恩祭中臨在的所有基本元素，而無需採用形質變（transubstantiation）的概念和詞彙。因此，天主教徒和信義宗信徒明白到「已受舉揚的主，藉祂所交出的體血，伴隨著祂的神性和人性，透過餅酒恩賜的許諾言語，以聖神的力量，臨在於主的晚餐中，讓信友透過聚會得以領受」。

155. 除了耶穌基督的真實臨在及對此之神學理解外，還有的問題是有關，這份臨在的持續時間，以及在禮儀慶典朝拜臨在於聖事內的基督。「就耶穌在感恩祭中臨在的持續時間問題的不同意見，也見諸不同的禮儀做法。天主教徒與信義宗信徒共同宣認，主耶穌基督在感恩祭中的臨在，是導向一份懷著信德的領受的，然而卻不只局限於領受的一刻，而且並非關乎領受者的信德，無論此兩者之間的關係是如何緊密」（Eucharist 52）。

156. 《感恩祭 / 聖餐禮》文件要求信義宗信徒莊重地處理在舉行聖餐禮後剩下的餅酒（eucharistic elements）。同時，這文件警誡天主教徒要注意朝拜聖禮時「不要否定感恩聖事的聚餐特質」（Eucharist 55）。

就感恩祭 / 聖餐禮作為祭獻（eucharistic sacrifice）之理解的會合

157. 就這對宗教改革者來說至關重要的議題，即感恩祭 / 聖餐禮的祭獻性的問題，天主教--信義宗的對話指出了一個基本原則：「天主教的與信義宗的基督徒共同承認，在主的晚餐中，耶穌基督『以被釘者--即那為我們的罪死了並為我們的成義而復活的那位--的身份臨在，作為為世界的罪過所作的一次過的（once-for-all）的祭獻』。這祭獻不能被繼續、或被重覆、或被取代、或被補充；但是，在基督徒聚會中，這祭獻卻能夠，而且應該，一直再次生效（become ever effective anew）。在我們之間，對這效力的本質和範圍（nature and extent）有著不同的詮釋」（Eucharist 56）。

158. 「anamnesis」（紀念）的概念有助解決我們如何在耶穌基督一次而足（once-for-all sufficient）的祭獻與主的晚餐置之間拿捏一個正確關係的問題：「透過在崇拜天主救恩行動中的紀念，這些行動自身藉聖神的德能而臨在，因而正在舉行慶典的基督徒會眾，與那些較早前已經驗過這些救恩行動的人連繫在一起。這就是基督在主的晚餐中的命令的意思：藉著宣講，以祂自己的話，來自祂那拯救世界的死亡，並藉著重覆祂在晚餐中的行動，這『紀念』成為存在，耶穌的話及救恩工作也因而臨在」。

159. 去克服那把 sacrificium（耶穌基督的祭獻）從 sacramentum （聖事、標記）中分割開來，是個具決定性的成就。既然耶穌基督真的臨在於主的晚餐，那麼他的人生、受苦、死亡，以及復活也真的偕同他的軀體一同臨在，因此主的晚餐是「真的使十架上的事件臨在」。即使那晚餐不是重覆或補全十架事件，但在主的晚餐中，並不只是十架事件的效果，連那事件本身也臨在。十架事件以聖事（標記）的形式臨在。然而，聖餐的禮儀形式務必排拒任何能夠予人重覆或補全十架祭獻印象的事物。假若認真地把主的晚餐貫徹地理解為真實的紀念，那麼天主教徒與信義宗信徒對感恩祭獻（eucharistic sacrifice）理解的差異則是可包容的。

體血同領 及 感恩祭職務

160. 從宗教改革起，平信徒從聖爵中領受聖血已成為信義宗崇拜的特色。因此，有一段長時間，這做法以可見的方式，區分了信義宗的主的晚餐，以及天主教只供平信徒領餅。今天，有關的原則如下：「天主教徒與信義宗信徒都堅信，餅酒屬於感恩祭的完整形式」（Eucharist 64）。不過，在主的晚餐 / 感恩祭的舉行上，差異仍然存在。

161. 由於感恩慶典的主持人問題，在大公運動（＝基督徒合一運動）中舉足輕重，天主教--信義宗的合一對話視一位由教會委任的侍奉員（minister；或譯：司禮）的需要為一個彼此間重要的共通點：「天主教與信義宗基督徒都確信，感恩祭的慶祝需要一位由教會所委任的侍奉員」（Eucharist 65）。不過，天主教徒與信義宗信徒在對侍奉職務（the office of ministry）的理解上仍有差異。

【神學展望】天主教大學之魂

美國聖母大學校長在美國耶穌會週刊撰文，重溫一份已有五十年歷史的美國天主教大專教育宣言。

【眾裏尋書】自白 回憶

本身是天主教徒的末代港督彭定康，較早前出了一本回憶錄。一生面對著不同大大小小的抉擇，他的心態卻很簡單：

All you can really do is your best.

這也許是最基督徒、也是具人文精神的處事態度。

First Confession: A Sort of Memoir 

by Chris Patten

【神學展望】求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教（一）成義

【神學展望】

求同存異：信義宗（Lutheranism）與 天主教

（一）成義

為了2017年與信義宗（Lutheranism；或譯：路德宗）紀念宗教改革五百週年，天主教宗座促進基督徒合一委員會（Pontifical Council for Promoting Christian Unity）早於2013年與世界信義宗聯會（Lutheran World Federation）聯合發表了題為《從爭執到共融：信義宗與天主教共同於2017年紀念宗教改革》（FROM CONFLICT TO COMMUNION: Lutheran-Catholic Common  Commemoration of the Reformation in 2017）的文件。

文件內容講及的議題甚廣，讓我們集中閱讀當中從信義宗--天主教交談的角度下看四大議題：成義（justification）、感恩祭（eucharist；或譯：聖餐）、聖秩職務（ministry）及聖經與傳統之間的關係（Scripture and Tradition）。

以下譯文，為求閱讀暢順，行文中註腳從略。另外，文中所引之《信義宗教會與天主教會有關成義教義的聯合聲明》（JOINT DECLARATION ON THE DOCTRINE OF JUSTIFICATION  by the Lutheran World Federation and the Catholic Church）（簡稱：JDDJ），以下譯文將盡量取用由天主教香港教區、基督教香港信義會和香港基督教循道衞理聯合教會合譯之中譯本。

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翻譯：梁展熙

122. 路德及其他宗教改革者把罪人成義的教義理解為「首要的條文」、「基督信仰教義整體的指引和裁判」。因此，在這點上的分歧是如此重要，而對天主教--信義宗關係來說，克服這分歧的工作屬最優先。在二十世紀下半部分，這爭議成了個別神學家的廣泛研究以及一些全國性以至國際性對話的主題。

123. 這些研究和對話的成果，概括於《有關成義教義的聯合聲明》（即：JDDJ）。此聲明於1999年由羅馬天主教會與世界信義宗聯會聯合頒佈。以下申述乃基於此聲明。此聲明呈現了各有側重的一致意見（differentiating consensus）。既指出雙方各自重視的不同角度，卻同時認為這些差異無礙彼此的共性。因此，這是一個並不排除雙方差異，反而刻意包含這些差異的一致意見。

唯藉恩寵（By Grace Alone）

124. 天主教徒與信義宗信徒共同宣認：「天主接納我們，不是因為我們的功德，而是唯獨因著恩典，藉著信靠基督的拯救工作;並且我 們領受聖神，就是更新我們心靈，裝備和呼召我們行善的」（JDDJ 15）。「唯獨因著恩典」一句，意思是：「成義的信息⋯告訴我們：作為罪人，我們的新生命唯獨是因著天主赦免和更新的慈愛，是天主施予的恩賜，而我們只能在 信心裏領受，卻永不能以任何方式賺取的」（JDDJ 17）。

125. 就是在此框架下，人的自由的介限和尊嚴能得以認清。「唯獨因著恩典」一句，就一個人走近救恩而言，被解讀為：「我們共同宣認：所有人的得救，都完全依靠天主救贖的恩典。人對這世界的人和物所擁有的自由，並非他們對救恩的自由」（JDDJ 19）。

126. 當信義宗信友堅持一個人只能接受成義的身份，意思是要「排除個人對自身成義有任何貢獻的可能性，卻不否定信徒乃是藉天主聖道所產生的信心，全人全然地參與其中」（JDDJ 21）。

127. 當天主教徒以「合作」（cooperation）一詞來談及為得到恩寵所作的準備時，意思是指「個人的同意」（personal consent），這「同意本身是恩典的果效，而非出於人的內在能力」（JDDJ 20）。因此，天主教徒並非駁斥彼此的共同表述，即：罪人「都不能靠自己歸向天主，尋求救助，使他們在天主面前賺取成義，或靠自己的能力獲得救贖。成義唯獨出於天主的恩典」（JDDJ 19）。

128. 由於信德並不只是知識上的贊同，但也是基於天主聖言的內心信靠，因此我們可以補充：「成義的發生『唯獨因著恩典』、唯獨因著信德（JD nos 15 and 16）；人的成義『不在於作為』（‘apart from works’）*（羅3:28；見JD no. 25）」（JDDJ, Annex 2C）。

* 羅3:28全句：
（思高）因為我們認為人的成義，是藉信德， 而不在於遵行法律。
（NAB）For we consider that a person is justified by faith apart from works of the law.

129. 人們時常將之一分為二，只歸屬於雙方其中一個宗派的思想，現在得以理解為有機的協調一致：「當人因信在基督裏分享這一切，天主就不再歸罪於他們，反倒藉聖神在他裏面生發活潑的愛心。天主這兩方面的恩典行動是不可分割的」（JDDJ 22）。

信德（或譯：信心）與善行（善工）（Faith and good works）

130. 重要的是，信義宗信徒與天主教徒就信德與行為的一致有共同的看法：信友們「藉成義的信心，信靠天主恩慈的應許，這信心包括對天主的盼望和愛。這樣的信心在愛心裏活現出來，以致基督徒既不能也不應沒有善工」（JDDJ 25）。所以，信義宗信徒也宣認天主恩寵的創造力，這創造力「影響到人的各層面，並引導人過盼望與愛的生活」（JDDJ 26）。「成義唯藉信德」與「更新」必須釐清，但不可分割。

131. 同時，「無論在獲得成義的人之內有著甚麼，在信德的無償恩賜之前或之後，都不是成義的基礎或可以賺取成義的條件」（JDDJ 25）。故此，天主教徒歸於成義恩寵的創造效力並非一種與天主無關的特質，或是「人之所擁有以用作與天主抗辯」（JDDJ 27）。相反，這觀點考慮到，在與天主的新關係中，成義者被轉化並被使成為活在與基督的新共融的天主子女：「這種與天主新的個人關係是完全基於天主的恩慈，並不斷的依靠著恩慈天主的救贖與創造作為。天主是信實的，因此人可以依靠他」（JDDJ 27）。

132. 至於善行（good works；或譯：善工）的問題，天主教徒與信義宗信徒共同闡述：「天主的誡命對於成義的人還是有效的」（JDDJ 31）。耶穌自己，以及由宗徒傳下來的聖經，「勉勵基督徒活出愛心的行為」，這些行為「跟隨成義而來，並且是其果實」（JDDJ 37）。為使誡命的約束力不被誤解，我們共同說：「當天主教 一方強調義人必須遵守天主的誡命時，他們並沒有因此否定天主藉耶穌基督已經慈悲地應許他兒女有永生的恩典」（JDDJ 33）。

133. 信義宗信徒與天主教徒都能夠承認善工（good works）在深化與基督共融方面有價值（見：JDDJ 38f.），儘管信義宗信徒強調義（righteousness），作為被天主接納並共享基督的義，一直都是完全的。備受爭議的「功勞」（merit）概念，可解釋為：「當天主教一方肯定善工有「功勞」性質的時候，他們想指出：根據聖經的見證，有這樣的善工會按應許獲得天上的賞賜。他們的意 思是要強調人要為自己的行動負責，而不是要爭辯那些善工的恩賜性質，更不是要否定成義從來都是出於恩典，是人不配得的恩賜」（JDDJ 38）。

134. 至於那備受討論的（在成義的過程中）人的合作的問題，讓我們引用信義宗信仰宣認的一段。這一段是附加在《信義宗教會與天主教會有關成義教義的聯合聲明》之後，以出色地表達出雙方共同的立場：「天主恩寵的工作並不排斥人的行為：天主影響（effect）一切，包括意志（will）和成事（achievement），因此，我們被召叫去努力（行善）（見：斐2:12ff.）。『一旦聖神透過聖言與聖事在我們內開始了祂重生和更生的工作，便肯定我們能夠且必須藉聖神的力量合作⋯⋯』」。

義罪同身（Simul iustus et peccator＝At the same time justified and a sinner）

135. 有關基督徒是「已成義同時是個罪人」（simultaneously justified and a sinner）的辯論已展示出各方對一些相同的詞語「罪」（sin）、「私欲偏情」（concupiscence）、「義」（righteousness）有不盡相同的理解。為了達致一致意見，就不只需要聚焦於措辭，但也需要注意其內容。因著羅6:12和格後5:17，天主教徒與信義宗信徒認為，在基督徒內，罪必須不也不應該為王（sin must not and should not reign）。因著若一1:8-10，他們進一步宣告，基督徒並不沒有罪。他們說「在老亞當的私慾裏違抗天主」也存在於已成義的人之內，因此必須「一生掙扎」扺抗它（JDDJ 28）。

136. 這傾向並不符合「天主創造人的原意」，是「客觀地反對天主的」（JDDJ 30），就正如天主教徒所說的。因為，對他們來說，罪是一個行動（an act），所以天主教徒並不稱此傾向為罪；而信義宗信徒則認為這違抗天主的傾向中有拒絕把自己完全地交給天主的成份，因而稱之為罪。但雙方都強調，這違抗天主的傾向並不把已成義的人從天主那裏分隔開來。

137. 卡耶坦樞機（Cardinal Cajetan）**，根據他自己的神學理解，並在研究過路德的著作之後，得出結論認為路德對信德之確定的理解意味著要建立一個新的教會。天主教--信義宗對話發現了，是他們思考模式不同而導致他們彼此誤解。今天，我們可以說：「天主教一方也能就改革家們的關注感同身受，就是去把信心建基於基督應許的客觀事實上，而從一個人的自身經驗中移開視線，並且唯獨信靠基督寬赦的話語（見瑪16:19; 18:18）」（JDDJ 36）。

** 於1518年被教皇派往奧格斯堡帝國會議（Diet of Augsburg），身負檢驗馬丁路德的言論並促使他將之收回的教皇代表。

138. 信義宗信徒和天主教徒各自都曾譴責對方的教導。因此，《信義宗教會與天主教會有關成義教義的聯合聲明》中所表述的各有側重之一致意見（differentiating consensus）具有雙重意義。在一方面，《聲明》宣告，當中所指明的天主教會與信義宗彼此不接受的教導，並不強行加於對方。另一方面，《聲明》正面地確認了雙方就成義教義的基本真理達致了一致意見：「在這個《聯合聲明》所公佈有關成義教義的理解，表示在信義宗與天主教之間對有關成義教義的基本真理存在著共識」（JDDJ 40）。

139. 「有鑑於這共識，在有關理解成義在用語、神學闡述與重點強調的餘下分歧， 都是可以接受的。因此，信義宗與羅馬天主教對成義的解釋雖然存在差異，但仍彼此開放，（這差異）並不破壞在基本真理上的共識」（JDDJ 40）。「因此，十六世紀的教義譴責，至少在關乎成義的範圍內，出現了新的理解：在這《聯合聲明》中呈現的信義宗教會的教導，並不屬於特倫多會議的譴責下；而信義宗的譴責也不適用於羅馬天主教會在這《聯合聲明》中所發表的教導 」（JDDJ 41）。就有關這教義持續了幾乎五百年的爭端，這回應是十分重要的。

【教會脈搏】恆久古城 改革新風

【教會脈搏】

梁展熙

恆久古城  改革新風

天主教觀察者普遍相信，教宗方濟各當天在教宗遴選時當選，樞機團交托給他的任務之一，乃改革羅馬教廷（俗稱：改革梵蒂岡）（如見：[1], [2]）。

然而，根據駐羅馬記者 Christopher Lamb 訪問所得，教宗方濟各並沒有視大刀闊斧的架構改變為優先，他反而集中注意力於教會在牧民上的改變，並從他身為教宗的身份開始。方濟各以一種十分個人的方式來推行他的計劃，很多時候是繞過傳統上的教廷架構和默契協議來工作。他的策略，通常是迴避他的對手，而非直接面對面應對。他把盟友留在身邊，但把對手留得更近。無論盟友還是敵人，都只能猜測他的下一步。

其中一號人物，是來自澳洲的 George Pell 樞機。雖然無論在個人風格和牧民取態上，二人都大相逕庭，但 Pell 樞機也堅定支持教廷需要改革。後來，教宗方濟各邀請 Pell 樞機到羅馬，主理教廷的財務改革。

另一方面，在教宗方濟各就職之初，建立了由九位並非來自教廷，而是來自世界各地的樞機所組成的諮議機構，即所謂的「C9」（nine cardinals）。

有教宗方濟各的風格也並不是無法拿捏的。我們可以從他在本年4月27日在第二屆國際公教進行會會議期間於梵蒂岡主教會議大廳的講話中看出一點端倪。片段如下：

教宗說：「我們永遠不應使用這句話：『事情一直都是這樣做的』。這句話，我告訴你們，是很壞的。我們總是要改變的，因為時代在變。唯一不變的，是那些本質上的事物。不變的是宣講耶穌基督、傳教的取態、祈禱的需要、培育的需要，以及犧牲的需要。這些是不變的。你必須找到方法，如何去實行，但這些是不變的。但『一直都是這樣做的』這句話，為教會造成了多大的傷害，並繼續對教會造成很大的傷害」。

最後，教宗方濟各就任後頒佈的第一份來自他的通諭《福音的喜樂》中的一段話，也許既能體現他改革的風格，也指出教會體制是否健康的指標：

Yet even good structures are only helpful when there is a life constantly driving, sustaining and assessing them. (Evangelii Gaudium, No. 26)

即使架構優良也當以生命作驅力，藉以推進、支授及評估，只有這樣，架構才有用（《福音的喜樂》，第廿六段）。

【眾裏尋書】物質 意義

【眾裏尋書】

物質  意義

在美國 Creighton University 擔任哲學助理教授的耶穌會士 M. Ross Romero 在美國耶穌會週刊《America Magazine》（2017年6月12日號，頁54）為 Terry Eagleton 所著的 《Materialism》作書評。

此書由文學理論家學者及公共知識份子 Terry Eagleton 所著，開書第一章就討論現今流行論述中的物質主義開始，然後幾位名哲學家馬克思、尼采和維根斯坦各佔一章。Romer 認為，Eagleton 找出上述三位名哲學家的物質主義為 somatic materialism，並揭露了我們共有的身體經驗，而這經驗即塑造我們對世界的理解。

【眾裏尋書】深刻的個人經歷 （不）可信的歷史

【眾裏尋書】

深刻的個人經歷  （不）可信的歷史

作家及自由翻譯人 Kirsty Jane McCluskey 於英國天主教週刊《The Tablet》（2017年5月20日號，頁20）撰文，為「牛津世界經典系列」（Oxford World's Classics）的《The Jewish War》（Josephus著；Martin Hammond譯）作書評。

Kirsty Jane McCluskey 先讓讀者重溫一段往事：

在公元67年六月，即猶太人與羅馬交戰的第二年，猶太人在加里肋亞戰事中失利。維斯帕先（Vespasian）治下的羅馬，攻取了猶他帕他（Jotapata）。若瑟夫（Josephus），當時猶太軍事力量在加里肋亞的領袖，正與其餘四十多人躲在附近的一個洞穴中。

他們被背叛了，維斯帕先派了一名軍團司令去誘使他們出來。誘使，是若瑟夫的說法。他的同伴則催促他，寧死不降；假若他不殉國的話，他們就會殺掉他。但作為一名「先知」，若瑟夫看出維斯帕先勢不可擋。因此他堅定認為，他必須逃出去，並把這訊息傳給自己的同胞。因此，他藉著一段有感染力的演辭，說服其他人抽籤殺死對方，而不投降。他也會同他們一起抽籤。命運，或者上主意思（fate or providence），到最後只剩下若瑟夫和另一個人。若瑟夫便說服他一同活下去。然後，他們二人便走出去，走到若瑟夫後來的 patron （姑且譯作：老闆）的懷抱中。三年後，在羅馬軍圍攻耶路撒冷時，若瑟夫反而成了維斯帕先的傳譯和使者，乞求他的同胞接受羅馬軍必然的勝利，更是要體面地接受。

後來，若瑟夫寫下了七卷的《Jewish War》，從馬加伯起義講到耶路撒冷淪陷之後。一方面，若瑟夫強調，在（這段）歷史中以色列的天主總是首動者（prime mover）；另一方面，他相信天主曾支持瑪加伯，今也支持維斯帕先。

無論如何，Kirsty Jane McCluskey認為，有著上述的經歷，寫下七卷《Jewish War》的若瑟夫既不是無可挑剔的目擊證人，也不是完全靠不住的無賴。若瑟夫可算是個深深感受到他必須訴說他所理解的--也許唯有他才能夠理解的--猶太對抗羅馬的起義的內心複雜的人。

【聖言啟航】死的凱撒頭像 活的天主肖像

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿九主日

死的凱撒頭像 活的天主肖像

刊於：澳門《號角報》2017年10月20日

「凱撒的歸凱撒，天主的歸天主」，在牽涉到政教關係的議題上，多被人以金句的形式引用。當然，藉人們耳熟能詳的名言以醒世警人，本無不妥。但若高舉名言卻又忽略其上文下理，甚至歷史背景，則或有盲目用典之嫌，甚至使人誤解背後的意思。耶穌這『金句』，就不時被斷章取義，用來提倡一種所謂「兩個國度」神學觀（“two-kingdom” theology），把生活切割成互不相干的兩部分：宗教生活和世俗生活。又或有人用以證明人應該毫無保留地（盲目地）服從任何政權。

耶穌的『金句』，其實是回應法利塞人和黑落德黨人的問題：「給凱撒納稅可以嗎？」。今天，我們向政府納稅是理所當然的。但對耶穌時代來說，則不可同日而語。當時羅馬帝國向猶大所徵的，乃人頭稅。此稅項除了經濟意義外，還有其政治意義：每個猶太人，無論男女、自由人或奴隸，都隸屬羅馬帝國的統治。事實上，在主曆六年，就曾有個名叫猶達的加里肋亞人（熱誠黨人）因為羅馬帝國要為徵稅所進行人口調查而起義，結果自然是被無情地鎮壓（見宗5:37-38）。換言之，問題牽涉到的，是高壓的外族政權。

其實，法利塞人和黑落德黨人在這議題上的取態並不相同。法利塞人憤恨羅馬人侵佔了他們那純潔的土地，自然反對羅馬徵稅；黑落德黨人，由於一直靠依附羅馬而得到政治利益，自然支持羅馬徵稅。現在他們合起來向耶穌問：「給凱撒納稅可以嗎？」，當然不是虛心求教（他們在正式發問前的那段把耶穌捧上神枱的說話更是虛情假意至極），而是『挖定個氹等佢踩落去』：如果耶穌答應該向羅馬納稅，他就是通敵賣國；如果祂答不應該，祂就會被扣上煽動叛亂的帽子。

那麼，耶穌是如何應對呢？大家想必以為耶穌的那句話就是祂的解答了吧。非也。其實那句話只是「壓死駱駝的最後一根稻草」。耶穌真正化險為夷的奇招，是要他們「拿個稅幣給我看看！」

讓我們也看看這個於主曆14-37年通行的銀幣（見附圖）。正面（左）刻有當時羅馬凱撒提庇留的頭像，並鑄有文字：「TI[berivs] CAESAR DIVI AVG[vsti] F[ilivs] AVGVSTVS」（＝凱撒奧古斯都提庇留，神聖奧古斯都之子）。背面（右）刻有提庇留坐在皇座的樣子，並鑄有文字：「PONTIFEX MAXIMUS」（大司祭）。

大家也許會問：「唓！一個銀仔有咩大不了！」。當然大不了。首先，猶太傳統是反對任何雕刻塑像的（見出20:4：「不可為你製造任何彷彿天上、或地上、或地下水中之物的雕像」）。更重要的是這段對話發生的地點。按《瑪》所載，是「聖殿」範圍內（見21:23）。耶穌的奇招，讓他們自己展示出他們帶著一個刻有自稱為神和大司祭的外邦（異教）皇帝肖像的硬幣進入以色列人的聖殿內，讓他們證明自己的偽善，在『求教』有關猶太人習俗規矩時，自己卻一直沒有遵守這些習俗規矩。簡言之，耶穌靠一個動作，就把矛頭回敬了那些意圖『裝佢彈弓』的人。而祂的『金句』，則只是化險為夷，讓大家都有下台階的收場而已。換言之，耶穌的『金句』並非祂就政教關係的教條論述，祂也無意從本質上把『凱撒』和天主對立起來。

有趣的是，猶太傳統也曾讚賞過一位外族統治者。先知在讀經一中宣告，上主會把祂的子民從流放巴比倫的生活中領回來，並稱這位使之實現的波斯王居魯士為上主的「受傅者」（音譯就是默西亞或基［利斯］督）。雖然居魯士不認識上主，上主卻已𧶽給了他一個尊號。換言之，猶太傳統並不按種族和血統來評斷統治者。關鍵在於，他的統治有否體現出上主的旨意。

問題是，我們如何判斷上主旨意的體現呢？在《瑪廿二章》中，耶穌的三場論戰最終讓祂指出那最大的誡命：全心全意全靈愛上主，並愛人如己（見下主日福音）。天主的真正肖像，是人，而不是銀幣。因此，沒有任何『凱撒』能下令阻礙讓耶穌的追隨者去愛上主，以及在近人的身上看見天主。
然而，每個世代的基督徒都要學習如何平衡『凱撒』的要求與上主的誡命。當社會上有貶低人的價值的事甚至制度時，基督徒都有責任指出。例如，教宗若望保祿二世指出了死刑乃不必要的暴力（《生命的福音》，1995年，no. 56）。在本月十一日，教宗方濟各在紀念《天主教教理》廿五周年的致詞中，更表示死刑「嚴重傷害人的尊嚴」。因此，在《教理》於1997年就若望保祿二世的教導而修改之後，方濟各認為應再作更新，以更直白地指出人類生命尊嚴不容侵犯。

無論在任何時代，任何議題上，天主教徒都被天主召叫，去不斷思考歸於『凱撒』的是甚麼；同時，去緊記所有『凱撒』所有『受傅者』（見讀經一），都蒙召去體現天主對人的願景。

【神學展望】宗教改革五百週年 路德的因信成義

【神學展望】

宗教改革五百週年  路德的因信成義

1517年10月下旬，馬丁・路德在威騰堡（Wittenberg）發表了他的《九十五條大綱》（the Ninty-Five Theses），來挑戰當時西方教會有關贖罪券的做法。傳統視此為西方教會的分裂--宗教改革--的開始。適逢宗教改革五百周年之際，劍橋大學宗教改革史教授 Richard Rex 於英國天主教週刊《 The Tablet 》（2017年10月14日號，頁8-9）以 〈 Martin Luther's New Religion 〉 為題撰文，簡介馬丁・路德自己的神學思想。

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馬丁・路德後來為人所知的教義主張：成義（或譯：稱義）唯藉信德（Justification by faith alone），其實是在他發表了《九十五條大綱》後，到翌年復活節之間才逐步成型。他的這主張，中文習慣簡稱為「因信稱義」（其實此稱不算準確），意思並不是「只要我『相信』，我做甚麼都無所謂。我總會上天堂的」。其實，路德一直強調，他所宣講的信德，本質上，是必然會結出善行和愛德之果的。

Richard Rex 指出，路德所宣講的「信德」，意思並不是把對基督信仰信條（如信經）在理智上的同意滲進人的靈魂之中。對他來說，「信德」（faith）特指任何基督徒肯定（certainty）自己，藉著相信，便能得到基督的拯救恩寵（saving grace of Christ）。這就是西方教會傳統上的學院派（舊譯：士林）神學家所謂的「對得到恩寵的（絕對的、不能出錯的）肯定」（[absolute, infallible] certainty of grace）。然而，西方教會傳統一直認為，任何基督徒，都不能絕對地肯定自己得到得救的恩寵。這也今天路德宗與羅馬天主教之間，在對恩寵的理解來說，最大的分別。

路德堅持，成義「唯獨靠著信德」（sola fides = by faith alone） -- 即成義與信友的功德或合作都無關。他認為，由於人性已受原罪所損，因此凡與人有關的，必不可靠。所以，假若成義牽涉到人的成份，那麼則必然產生不確定性，但總之「對恩寵的絕對肯定」必無可能。故此，在成義的過程中，無論「善行」（good work；或譯：善工）和「自由意志」（free will）都必然無關。因為，假若人的自由意志與成義有關的話，那麼人意志上的軟弱便會使人不能肯定自己是否成義。透過把所有不完美的人性成份在成義的過程中撇除，路德便能把基督徒成義的運作只是依靠上主。而上主，就是人唯獨能絕對地肯定的。

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當然，信德的核心，仍然是在理智上的認同。路德認為，這份理智上的認同（intellectual assent），焦點在於「福音」（gospel），也就是基督向那些悔改並相信的人所許下的救恩諾言（promise）。因為天主必然是真誠可靠的，那麼，相信基督的諾言，相信福音，某程度上是十分容易的。唯一的困難，就是接受這真是如此容易；接受自己，作為一個有罪性的人類，為自己的成義是完全無能為力的；接受只有天主能使人成義。這就是信德，就是成義，就是那份肯定。當然，這份信德也不是信友自己的成就，而是天主的意志和恩寵在信友身上的工作。否則，是絕無可能的。

因為路德這樣理解恩寵，他自然疑惑中世紀神學對七件聖事的理解。他認為，聖事不可能是傳遞恩寵的途徑。他改而提出，聖事應該是基督徒要相信的福音諾言的具體標記（sign）。及至1520年底，路德提出，傳統上聖事中，只有兩件可算是真正的聖事：洗禮和聖餐。懺悔禮幾乎可算是一件聖事，但它畢竟只是藉個別地，而非公開地，宣告福音許諾。然而，路德認為，他視為真正的那兩件聖事，把救恩的許諾及其可見的儀式標記結合起來，而後者能助人更堅實地理解前者。此外，由於「這是我的血，為你們和眾人傾流，以赦免罪惡⋯⋯」，若配合領受聖血的話，信友更能具體感受基督的這句話，因此路德堅持在聖餐要讓信友同時領受聖體聖血。

另外，根據他自己對保祿書信的理解，路德認為人的罪性一直存留在肉軀中，甚至洗禮都無根除原罪。因為這根深柢固的缺陷，在教義的問題上，人類權威必不完全可靠。他認為，歷代教父、神學家、教宗和教會大大小小會議都有矛盾之處就是證明。唯有聖經，純粹的天主聖言，才是得到天主保證的真理。因此，（成義）「唯靠聖經」（sola scriptura = by Scripture alone）便與「唯靠信德」結合起來，成為路德的神學思想體系的基礎。

＊＊＊

由於路德認為罪一直存在於人的肉軀之內，他的神學思想中得出了一個看似矛盾的主張：在此世中，基督徒既已完全成義，卻又完全是個罪人（simul justus et peccator = at the same time just and sinful）。只有在軀體死亡的時刻，信友才能完全除去罪污。然而，軀體一旦死亡，就再沒有罪過或罪性需要藉痛苦所賠補。由此，他推論，中世紀後期天主教的整個中保系統根本是無需要的。為死者的祈禱、彌撒、贖罪券、弟兄會（confraternity）等都是沒用的。

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由此，整套不同的基督信仰體系業已形式，是為「宗教改革」（the Reformation）。由於路德不願收回他的思想，教皇良十世（Leo X）把他逐出了教會。同樣，路德宣稱教皇為「反基督」（Antichrist）。及至路德逝世後，脫利騰大公會議的結論讓雙方修好的希望終告幻滅。

【眾裏尋書】訴說真理 勇敢書寫

【眾裏尋書】

訴說真理  勇敢書寫

作家 Thomas Maier 在美國耶穌會週刊 《 America Magazine 》（2017年10月2日號，頁46-47；網上標題：Winston and George, writers and truth tellers at heart），為以下書本寫了書評：

• 書名：《Churchill and Orwell》
• 作者：Thomas E. Ricks
• 出版社：Penguin Press

今天「假新聞」（fake news）充斥，本書作者藉著他的雙人傳記提醒我們思想真誠和道德勇氣的美德。今天這本書的特別價值，在於提醒我們獨栽統治的兇惡，以及一個現代社會能夠何等迅速地就把個人的基本自由剝奪。

盛宴的慷慨邀請 賓客的真誠赴會

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿八主日

盛宴的慷慨邀請 賓客的真誠赴會

刊於：澳門《號角報》2017年10月13日

14th Century Russian icon of the 'Parable of the Feast'

今天的社會物質富饒，大部分的人自小就錦衣玉食。今天的小朋友（以至青少年），有多少人一天的衣著（當然校服除外）中是完全沒有牌子的呢？又有多少是從未到過餐廳酒店用膳的呢？至於古時的巴勒斯坦地區，土地不算肥沃，又毫無農業技術可言，來年能吃多少，能喝多少，完全是聽天由命的。如此的環境，莫說錦衣玉食，能夠保持每天的飽暖，對於平民百姓來說，也許已是夢寐以求。在這樣的環境中生存的民族，把天主的國度比擬為一場食之不盡、飲之不竭的永恆盛宴，是最自然不過的了。

今天的讀經一，把上主擺設那場富饒的永恆盛宴的一幕，與上主「除下掩著各民族的哀紗和蓋著各邦國的喪帳」，與祂「要永遠消滅死亡」，與祂「抹乾眾人臉上的眼淚」，與祂「除去祂子民的恥辱」相聯。

這段讀經，截自《依》中所謂小默示錄（既廿四至廿七章）。學界對這四章的確切歷史背景未有定案，但普遍相信是成書自主前第六世紀。若此屬實，則這段文字的背後，是猶大國淪陷於巴比倫之手，其統治、精英及知識階層被流放巴比倫的時代（當然古近東的其他小民族和國家也無一倖免）。

由此看來，《依廿五章》中上主將要出手拯救的「那一天」，正是那異國高壓統治結束，生靈塗炭不再，分隔異地的家庭團聚的日子。而先知期盼看見這一幕的地方，就是耶京聖殿頹垣之所在：聖殿山（the Temple Mount）。

飲食充足，豐盛筵席，已然成了猶太傳統中用來描述上主眷顧的常用圖像：「上主是我的牧者，我實在一無所缺」。當然，古時除了物質匱乏，國與國之間的和平也不是長久的。因此，這飽足無缺的圖像也延伸到戰爭與和平的層次：「在我敵人面前，你為我擺設筵席，在我頭上傅油，使我的杯爵滿溢」。而這樣的描述，儼然打破了那「舊約的天主苛刻，新約的天主慈悲」的刻板印象。因為，無論在新約還是舊約中，慈悲和藹都是上主的一貫本性。

因此，筵席的圖像，自然為生為猶太人的耶穌所認識。祂甚至用以作為天國比喻的材料。比喻分兩部分，讀經短式只讀首部分。在這部分中，用來比作天國的國王（的確，如耶穌開首所言：「天國好像一個為兒子辦婚宴的國王」）既賞罰分明，又慨慷大方。由於婚宴都準備好了，牛羊已宰，油水已備，國王便派人頓請賓客赴宴。他們不單不予理會，有些竟凌辱殺害了國王的僕人們。當然，他們的下場是大家預料之內的。原本的賓客不會來了，那怎辦呢？這國王果真充滿創意，用習俗常規是預計不了他的。他竟吩咐僕人們說：「你們到十字街頭，把所遇見的人都請來赴宴」。而他們也徹徹底底地執行：「眾僕人就到各大街上，把所遇見的人，不論好人壞人，都召集起來」。這樣的國王，絕對大方慷慨。

畫面一轉，國王卻下令要僕人們把其中一位『後來的』賓客「丟在外面黑暗之處，那裏有哀號和切齒」。關鍵是，此人何以得此下場呢？比喻中提到，此人「沒有穿上禮服」。的確，赴婚宴，尤其是上流社會人家的婚宴，衣著是相當重要。沒有穿禮服赴宴，確實不妥。

然而，還有另一說法。在國王看見這位沒穿禮服的賓客後，對他說：「朋友，你怎麼未穿禮服就到這裡來！」。此說的關鍵在於，這位賓客的反應：「那人啞口無言」。無言以對的理由，大概只有兩個：一）他明知這是皇家婚宴，卻刻意不穿禮服到場；二）他之所以不穿禮服，因為他根本不知道自己赴甚麼宴。假設國王的僕人們都盡忠職守，言則獲邀之人是沒有不知之理的。所以，只有理由一成立。是此人的刻意不尊重國王，讓他得此下場的。

事實上，雖說耶穌已藉上週〈園戶的比喻〉回答了司祭長們和民間長老們的提問：「你憑什麼權柄作這些事〔指：潔淨聖殿〕？誰給了你這種權柄？」，但其實整件事尚未完結。事實上，在耶穌說完了那兩個比喻之後，「司祭長和法利塞人聽了他的這些比喻，覺出他是指著他們說的，就想逮住他；但害怕民眾，因為他們以耶穌為一位先知」（21:45-46；禮儀從略）。今天福音選讀中，耶穌所講的〈王子婚宴比喻〉，就是在這群猶太宗教領袖挑戰耶穌不果，祂用來回應他們的惱羞成怒而接著說的。

從這角度看，耶穌比喻中的『首批賓客』和『沒穿禮服者』（學界普遍認為這原是兩個獨立的比喻）都是意指司祭長們和民間長老們的。但當然，這並不代表耶穌的話對今天的人來說沒有意義。「被召的人雖多，被選的卻少」。從比喻可見，上主呼召祂所遇到的所有人來赴宴，但真心準備前往赴宴的，又有幾人？可以說，並不是上主揀選的人數少，只是願意讓上主揀選少而已⋯⋯

【教會脈搏】中國教會的危與機

【教會脈搏】

中國教會的危與機

A group of pilgrims from Gansu Province pray en route to the shrine in Dongergou. (Sim Chi Yin)

現居北京的 Ian Johnson 以 〈 Catholics at Crossroads 〉 為題，在美國耶穌會週刊《 America Magazine 》（2017年10月2日號，頁18-27。網上標題：〈 How the top-heavy Catholic Church is losing the ground game in China 〉）撰文。

作者總結不同人士的訪問，認為現在中國教會的教友數目漸降，原因包括：

• 低出生率
• 福傳力低
• 中梵之間的長時間分歧
• 領導層本地化太遲（在解放後，130位主教及地方教長中，只有28位屬國籍，其餘109位均屬外籍）
• 因此，在解放後中共驅逐所有外籍人士出境時，中國教會的活力也大受影響
• 不少天主教徒不願參與政府控制的教會
• 有些不再參與教會
• 另一些則加入地下教會
• 在不少人印象中把天主教會與農村生活連在一起，視之為落後

作者在訪問中，也指出一些機遇：

• 以行動影響人心，深耕細作
• 根深柢固的信仰，頑強的堅持

權柄 在於不求權柄

聖言啟航

梁展熙

甲年常年期第廿七主日

權柄 在於不求權柄

刊於：澳門《號角報》2017年10月6日

Marten van Valckenborch (1535-1612).
Parable of the Wicked Husbandmen (btw 1580 and 1590).
Kunsthistorisches Museum.

在上主日的福音選讀中，耶穌以〈葡萄園主兩兒的比喻〉來回答司祭長們和民間長老們的「你憑什麼權柄作這些事？誰給了你這種權柄？」問題。其實，耶穌的回答尚未結束，而今天的〈葡萄園僕的比喻〉，正是祂回答的第二部分。然而，以葡萄園作為比喻材料的做法，卻非自耶穌始。今天的讀經一（依五）和答唱詠（詠十八），足為一例。

《依五》一開始，就告訴我們，這比喻也是上主對祂葡萄園的情歌。上主自比園主，親自翻泥動土，種下精選葡萄；又建守望台，設榨酒池。這些汗水和投資，代表著園主對葡萄園的愛。付出了如此深厚的愛，自當認為可得到同樣的愛，以結上好葡萄為象徵。豈知，結果並不如意，園中結出的竟是『野葡萄』。園主一怒之下，決定撤籬拆牆，任由野獸踐踏；又不再修剪耕作，任由荊棘生長；並不容雨水降下，任由其乾枯萎謝。

假若只從這比喻直接推論的話，很容易便得出上主「由愛生恨」的結論。不過，上主既然參與人類歷史，祂的說話也就不可能沒有歷史背景。其實，（第一）依撒意亞先知執行職務的時期，是主前第八世紀末葉。此時，亞述帝國已取下北國以色列，使之臣服；亞述又準備南下，一併獲得南國猶大。依撒意亞作為先知（聖經傳統中的先知，並非問卜占卦風水面相，而是上主的代言人），深知上主之道方可救國。畢竟一個國家如果能恪守上主對人與人之間的關係的教導的精神，人民必能安居樂業；民安，自然國泰；國力強盛，異軍來犯則得勝不易。然而，從上主在讀經一末句所言可見，當時猶大國的社會卻是不堪入目的：「祂原希望正義，但只見血漬；祂本期待公平，卻聽到呼冤」。這樣的社會，一旦被大國進攻，勢必國破家亡。

值得留意的是，事實上，亞述最終並沒有攻陷耶路撒冷。南國猶大，畢竟挨多了百多年，到主前六世紀初才被巴比倫覆滅。從詠文來看，《詠十八》可能是在此時寫成的。聖詠作者呼應《依五》，並把該比喻推前，把從上主從埃及領出來的以色列子民視為那棵移稙園中的葡萄樹。雖然上主已拆毀了籬笆，葡萄園也已慘遭蹂躪，聖詠作者仍然呼求上主拯求，因為：以色列家，就是上主的葡萄園。

身為猶太人，耶穌自幼受猶太傳統薰陶，自然對把上主子民比作葡萄園的傳統熟悉不已。有趣的是，耶穌把這傳統的比喻發展得更加精緻。細心留意的話，會發現耶穌的比喻，與猶太傳統的比喻不盡相同。首先，耶穌比喻中的葡萄園，所結出的果實，是上好的。其次，既然葡萄豐收，園主自然會派人收取。園主先派僕人前往，豈料他們先後遭到農戶毒手。最後，園主派出自己的兒子，誰知他也逃不出厄運，因農戶們的貪心而喪命。

比喻中園主所派遣的僕人和兒子所代表的人物，自不待言，於此不贅。重要的是，我們該如何理解耶穌就這比喻所作的結論：「天主的國將由你們中被搶走，而交與一個肯結果子的民族」。

一方面，耶穌擴闊了天主子民的定義：只要肯結果子的，就是天主子民的一份子，無分種族。另一方面，從耶穌刻意把結好果實的葡萄園和不願把收穫交出的農戶區分開來可見，祂的意思並不是把猶太民族從天主子民的身份中剔除出去。由於耶穌這比喻，仍是在回應司祭長們和民間長老的挑戰，可見祂所針對的，只是當時猶太宗教（政治）領袖。

耶穌的這點思想，也可從祂所引的詠118:22-23可見：「匠人棄而不用的廢石，反而成了屋角的基石。這是上主的作為，在我們眼中神妙莫測」。一間屋要建得成，靠的就是工匠。明明工匠已經丟棄了的石頭，除了上主之外，又怎樣可能成了房屋的基石呢！這裏不單暗示了耶穌的角石身份，更指出了，說到底，建造房屋的，不是工匠，實是上主。或更好說，被棄而不用的，其實是那些匠人。

由此看來，耶穌的比喻對天主子民每個世代的園丁都有警世意味。葡萄園，本來就是上主的；因此，雖然園丁辛勤工作，園裏收成豐富，園丁也不應貪天功為己有，把葡萄園當成自家的家當。凡心存此惡念者，最終只會把園主的兒子『殺死』，然後自招滅亡。我們每個基督徒，蒙召在園中擔當不同崗位者，應引以為誡。

不過，我們既是園丁，也是葡萄枝。要留在園中，我們必須結出果子。但怎樣才算是結出了果子呢？保祿宗徒給了我們很好的指導：把掛慮之事以感恩之心禱告，交託上主，以及「凡是真實的、高尚的、公正的和純潔的；凡是受人敬愛或讚賞的，無論道德與美譽，你們都應念念不忘」。如此，天主的平安將與我們同在。

插圖：Marten van Valckenborch (1535-1612). Parable of the Wicked Husbandmen (btw 1580 and 1590). Kunsthistorisches Museum.