置於死地而後生？

古經今讀

丙年常年期第四主日

置於死地而後生？

讀經一：耶1:4-5,17-19

            一般來說，想要了解一本書的梗概卻又不想花太多時間的話，讀開首和結尾是一種可行的做法──雖然我並不鼓勵大家去做這類要得到成果卻又不想全力以赴的做法。但反過來說，我們常在禮儀中跳讀一本經卷的內容卻從不看看其首尾也不可取。的確，禮儀只讓我們讀耶肋米亞先知的召叫一幕的首尾共五節而略去中間整整十二節，而且又略去了──不過一般人也會忽略的──如序言般首三節。但是由於一方面被稱為淚眼先知的耶肋米亞是我最喜愛的先知之一，而另一方面──而且更重要的──《耶肋米亞先知書》第一章可算是要了解耶氏其人及《耶》一書的關鍵，所以，本文我將花較大的篇幅，完整地淺讀第一章，並從中嘗試窺探耶氏其人、其心思及其時代背景。

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【1】來自本雅明地內阿納托特城的司祭，希耳克雅的兒子耶肋米亞的言行［錄］。【2】上主的說話［來］到他那裏，［是］在在阿孟的兒子、猶大君王約史雅的日子，即他為王的第十三年。【3】以及在約史雅的兒子、猶大王約雅金的日子，直到約史雅的兒子、猶大王漆德克雅［在位］的第十一年年底，直到［是年］第五個月，耶路撒冷被俘擄充軍為止。

            在行文以第一人稱（＝我）來敘述耶肋米亞受到來自天主的呼召和委派（4-10節）之前，是以第三人稱（＝他）來介紹耶氏為何許人，他獲得天主召叫執行先知職務的時期，以及該項召叫為期多久的序言（1-3節）。這類序言，在不少別的先知書卷中也屢見不鮮（如：依1:1；則1:1-3；歐1:1；亞1:1；米1:1等）。很明顯，先知文學（＝舊約中所有先知書卷的總稱）的編修者認為，對往後的讀者來說，知道先知書的內容所屬的個別歷史背景是十分重要的。而隨著書卷轉軸一次又一次的轉動，讀者將愈來愈明白到，耶氏身處的歷史時空，對以色列民來說，影響力是無遠弗屆的。

            留心讀第二和第三節的話，就會發現兩節所指的，分別是兩段獨立、不連續的時期。換言之，耶氏的先知職務曾一度中斷。特別值得留意的，是耶氏成為天主的代言人（＝先知）的首段時期（主前627-626年）。當時可是猶大國內經歷一次國力中興的時期。由於長達一個世紀的猶大國受制於亞述帝國時期的結束所帶來的這次中興，使全國上下──尤其政治宗教領袖──都充斥著一種興奮到得意忘形的樂觀心態。畢竟，榨乾猶大國的財富、損害政治領袖名譽和形象，以及危害到以色列宗教傳統的，就是那來自亞述帝國的龐大影響力。而作為對這份外國勢力的回應，以色列民心中的南北國──以色列和猶大──作為上主他們的天主的選民的一體感甦醒過來，甚至令國內大部分人重申他們對上主天主的忠誠。

            鑑於耶氏在這樣的歷史背景下開展其先知職務，英籍舊約學者郝林文特（Clement, 1988:15）認為，耶氏心情想必十分矛盾。一方面，他只能接受那些促成猶大國宗教生活復興的人，另一方面，從他的早期先知說話中，我們可看出他對眼前所見的希望和樂觀心態並不放心。畢竟，希望和樂觀心態很容易化為自滿，甚至變成一種迷信，以為天主會一直保護猶大，無論猶大做出了甚麼事情也好。歷史最終證明，使猶大國覆亡的，正正是這份自滿的樂觀心態。不過，在真相揭曉之前，耶肋米亞卻要度四十年被孤立和被嘲笑的生活。

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【4】上主的說話［來］到我這裏，說：【5】「在我尚未在腹中塑造你之前，我已認識了你。在你尚未從母胎［＝子宮］中出來之前，我已祝聖了你。我已立定了你成為諸邦的先知」。【6】我說：「哎呀！上主我主啊！看啊！我不懂［如何］說話。因為我［只 / 仍］是個少年」。

【7】上主便對我說：「［你］不要說，我［只 / 仍］是個少年。因為無論我為了甚麼派你去，你將要去；無論我命令你甚麼，你將要說。【8】［你］不要因他們而害怕。因為我［會］與你一起，去救走你」──上主的宣告。【9】上主便伸出祂的手，它［＝手；或祂＝上主］便觸碰了我的口。上主便對我說：「現在！我已把我的話放在你口中。【10】看啊！我已任命了你，就在這一天，在諸邦和眾王之上，去拔起和拆毀，去破壞和傾覆，去建設和栽種」。

            與其他先知的召喚敘述一樣，耶肋米亞先知的召喚（1:4-10）也當然是在該事件發生了一段時間之後才寫成的。至於其寫作目的，最有可能的就是為他的先知語錄作導言。由此看來，在他首次經驗到天主的委派與這段文字寫成之間，大概相差二十年。當然，某程度上，這時差並不影響我們對這七節的基本理解：這段敘述揭示了貫穿其先知職務時期耶氏心中一直威受到的來自天主的權威、催迫和授權。而且，相必在那麼多年來，他也一直就此反覆思量。

            說到這裏，也許我們應先回看一下耶肋米亞的家庭背景。特別值得留意的，是他來自一個「本雅明地內阿納托特城的司祭」家庭（1:1）。年齡二十左右的年青耶氏，不大可能已開始在阿納托特的祭壇主持祭祀。當然，司祭的培育卻是很可能已經開始。更有趣的，其實是阿納托特城本身。要了解這城背後的意義，我們就要稍稍重溫達味聯合王國的早期歷史。

            在中國歷史裏，於在位皇帝年老之時，王儲爭位的情況比比皆是。在古以色列的情況也相似。話說在達味歸天之期將至之前，他與哈基特（譯名看不出是女士吧！）所生的第四子阿多尼雅欲自立為王，更得到司祭厄貝雅塔爾的擁護。當然，後來達味在巴特舍巴──撒羅滿之母（又看不出是女士吧！）──的慫恿下決定立撒羅滿為王。又當然，在權鬥下得勝的撒羅滿又怎會留下政敵的擁護者！於是，撒羅滿王革去了厄貝雅塔爾的司祭職，將他流放。至於流放的地點，正正就是阿納托特城（見《列上》第一至二章）。

　　　除了被這件權鬥事件殃及之外，隨著撒羅滿王在耶路撒冷建成聖殿，當中華麗的宗教儀式更使原本是在本雅明支派屬地的肋未人居城的阿納托特城，聲望便漸見消逝。此外，我們不應忽略的還有，本雅明支派和猶大支派本身的歷史傷痕。被來自猶大支派的達味篡位的撒烏耳王，就是來自本雅明支派的。的確，派系鬥爭不時有被誇大的情況，古今中外皆然；不過，從本雅明支派的城鎮當時已落入猶大國之手看來，內部有矛盾並非不尋常。

        　耶肋米亞就是在這種帶有抗爭和怨憤（儘管未必強烈）的政治環境之下長大。因此，郝林文特認為（17），他大概不會相信來自耶路撒冷的政治決策或宗教儀式是絕對正確，神聖不可侵犯的。相反，他很可能很早就學會看穿當下宗教及政治事件背後的真相。他也許是會以自己國族文化的原始──來自梅瑟和出谷時代──的見解和原則來判斷眼前之事是否正當。

            因此，郝林文特提出（18），耶肋米亞認為自己自出娘胎就必須成為一個以色列和列國的先知，與他在本雅明支派屬地的阿納托特城的司祭家庭出身，就是天主一早命定的重要因素。

            在召叫敘述之中，耶肋米亞與天主之間的對話，相對就簡單得多。那是個在先知文學中常見的模式。天主召叫，候選人以自己力有未逮為由婉拒；天主再召叫，堅持祂將補充候選者能力的不足，並常在其左右以支持和保護他；最後，候選人經幾番婉拒未果後，最終接受。當然，對耶氏自己來說，那場對話真實得到：「上主便伸出祂的手，祂便觸碰了我的口。上主便對我說：……」（1:9）。

            不少學者執著於要分辨出這描述中有多少是真正的神視，有多少是為求把不可描述的宗教經驗用文字表達時被迫採用的意象，又有多少是耶肋米亞自己內心的感覺。但是，某程度上，這些問題都是次要的。至少，對耶氏自己來說，這份經驗最要緊的訊息是：天主已把成為一個先知的權威和力量給了他。

            這段的結束，是天主交托給耶肋米亞的兩手任務。一方面，耶氏要成為惡耗先知，替上主傳達祂所作的裁決，把一切連根拔起、夷為平地。另一方面，他又要成為復興和重生先知，把上主的希望和保證帶給人民，把將來如種子般播下，來等待一場潤澤蒼生的綿綿春雨。

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【11】上主的說話便［來］到我這裏，說：「耶肋米亞！你看到甚麼？」我便說：「我看到一條杏樹柄」。【12】上主便對我說：「你看得好。因為我一直留意著，讓我的說話成［事］」。

【13】上主的說話便第二次［來］到我這裏，說：「你看到甚麼？」我便說：「我看到一個煮沸了的鍋，它的面從北面［來］[*1]」。【14】上主便對我說：「從北面將有惡耗被打開，降臨到所有居住在這地上的人。【15】因為，看啊！我將呼召來自北方的所有部族──上主的宣告。他們要來，各自把其御座置於耶路撒冷城門前、在她［＝耶路撒冷］的所有圍牆上，以及在猶大的所有城鎮中。【16】我將告訴他們我就他們的惡行［所作］的裁決。那就是，他們離棄了我，他們向其他神祗獻祭，他們膜拜他們雙手的製品。

[*1]希伯來無動詞句子（verbless clause）「ûp̄ānāyw mippnê ṣāp̄ônâ」（lit. and its face[s] [is] from the face[s] of [the] north）。

            接下來的，是能夠總結耶肋米亞的早期宣講的兩個神視。第一個是杏樹芽幹，正在發芽生長，是春天來臨的先兆。第二個是正煮沸了的鍋。至於這些神視是何時發生，是在他經驗到天主召叫之後馬上發生，還是一段時間之後，文中並無說明。無論如何，這兩個神視所傳達的，是天主對以色列的想法，即使在耶氏開始其先知職務二十年之後都一直沒變。至於這兩個神視的完整意義，就要到具決定性的主前605年，巴比倫王拿步高即位，就不再模糊了。當時，埃及敗在巴比倫之手，猶大國已無力招架巴比倫。對這個來自美索不達米亞地區的新威脅，災難來自北方的說法就更具迫切性。

            這兩個神視其實也別具意義。特別是第一個，其字面意思（尤其各中譯文的）與實際意思大相逕庭。由於上主委派耶肋米亞的是兩手任務，而第一個神視又看似與春天有關，難免令不少人以為這是個帶有正面意思的神視。沒錯，一株正在發芽生長的杏樹幹，確實是春天來臨的先兆。不過，這比喻所要比的，並非視覺圖像，而是聽覺聲音，即「雙關語」（粵：諧音）。杏樹的希伯來文是「šāqēd」，寓意天主一直留意著（šōqēd＝watching, being vigilant）使祂的說話（無論承諾或懲罰）兌現──同時要留意希伯來文本原始傳統是只留輔音（聲母）的，即「š-q-d // š-q-d」。換言之，誠如郝林文特所言（20），這神視的真正意思是，人們對──政治上的或生活環境上的──春天出於自然的期盼，蒙蔽了他們的雙眼，讓他們看不到天主的懲罰和政治軍事上潛在危險的警號。相反，天主卻一直注意著，如果人們沒有讓祂的說話成事──履行祂的誡命，那麼祂就會親自讓這些話兌現──執行懲罰。

        至於第二個神視，含義大抵上較簡單，但細節上仍是不清楚的。究竟這鍋是如何面對北方呢？是正對北方，還是背對北方？不過，在耶肋米亞神視中上主接著的解讀（14-15節），為我們解釋得一清二楚。耶路撒冷，以至整個猶大國，都將受到軍事攻擊，而耶城將被圍困。儘管解讀都並無明確指出結果，但線索都指向一個命運：兵敗城破。這推斷的理據是，以色列民既已離棄了天主，那麼將要發生的事想必是嚴重的天罰。學界唯一的問題是，耶肋米亞怎麼如此篤定敵軍「來自北方」？

            學界當然就此提出過不少答案，但篇幅所限，容我只提出最有說服力的一個。此說認為，耶肋米亞之所以堅持威脅國土安全的危機來自北方，是要挑戰他的同胞毫無節制地慶祝亞述的國力衰落。不少以色列民當時相信，他們──甚至他們的子孫──將不會再有眼看來自美索不達米亞地區的武裝部隊在自己的土地上搶掠、洗劫和壓榨。耶肋米亞一心想要警告的，正正是這份開心得太早的、判斷失據的樂觀心態。當然，從《耶》一書的編修者，以及其讀者對象的角度來看，一切已經發生，不可逆轉；而敵軍的身份也早已知曉。但從耶氏本身的人生經驗看來，這敵軍的身份，他最早也應在主前605/4年登位，並從埃及手中把猶大國的控制權搶過來之後，才漸見明確。

            當然，對今時今日的我們來說，這種政教不分的世界觀是相當陌生的。不過，在古時，莫說政教，根本生活很多方面都是合起來看的（又或者可說是混為一談的），如巫醫不分也是一例。所以，順帶一提，閱讀聖經時，切忌把我們的世界觀有意地加諸到聖經作者的世界觀上；而為免無意識地這樣做，我們在閱讀聖經時，就需要主動花心思去了解聖經的歷史背景，來彌補我們讀者與聖經文字之間的歷史文化──也就是時空──之間的差距。

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【17】至於你，你要束起你的腰，你要站起來，你要告訴他們我命令你的一切。不要因他們的面容而驚恐，否則我要在他們面前使你驚恐！【18】至於我，看啊！在這一天，我要使你成為堡壘，成為鐵柱，成為銅牆［複數］，以抗衡這整片土地：猶大的諸王、她的眾首領、她的眾司祭，以及這地的人民。【19】他們要與你開戰，但他們不能戰勝你。因為我與你的一起──上主的宣告──去救走你。」

            在耶肋米亞的召叫敘述，以及總結出他早期先知職務的二個神視之後的，就是這三節天主親身對耶氏下的指令。不過，與其說這番話是天主對耶氏說的，倒不如說這是對讀者說的《耶》最後導言。隨著《耶》一章章的揭曉，我們會看著耶肋米亞飽受自己同胞的指責，好像被敵軍重重圍困的城池。他要面對的，根本就是自己國家的整個領袖階層：「猶大的諸王（大概是指三朝君主）、她的眾首領、她的眾司祭，以及這地的人民」（18節）。當他們發現耶氏要講的，是他們感到刺耳，聽不進去的反對聲音時，他們將群起而攻之。不過，他們不會得逞。畢竟，耶肋米亞所說的，是天主的話；他所站的，是天主的那一方。

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        先知文學的一大特色，是當傳統政治建制、宗教道統日漸腐敗，流於追逐政治權利和榨取民脂民膏的時候，他們也再聽不到天主的聲音。此時，天主的聲音就會藉宗教道統以外的人發聲。這也有點像孔子所說的「禮失求諸野」。因此，教宗方濟各在去年十月家庭主教會議結束時提出讓教會成為羅馬主教、各地方主教，和全體教友一起同行（synodal＝together, on the same way）的教會，是有效避免上述現象的良方。

            此外，雖然這裏的天主看似嚴厲非常，甚至有點殘忍──畢竟讓一個國家覆亡，一定有人命死傷，不過，天主卻為這國家留有一絲希望。在連根拔起過後，祂要重新裁種。天主從來不是會趕人入絕路的，雖然祂有時會強迫人們去改變，而改變很多時候是痛苦的，尤如要將舊有的自己連根拔起一樣。不過，只要經過了那場痛楚，就有重新生長的一天。而這，就是天主的慈悲。

            願上主祝福你、守護你，願上主使祂的臉光照你，施恩於你，願上主仰起臉眷顧你，賜你平安！（戶6:24-26）

梁展熙

參考書目：

Clements, R. E. Jeremiah. Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta, GA: J. Knox Press, 1988.

Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner, M. E. J. Richardson, and Johann Jakob Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill, 1999.

原載於：《信訊雙週刊》第285期

愛 無私

聖言啟航

丙年常年期第四主日

愛　無私

梁展熙

接續上主日的福音，在朗讀過《依》六十一章後，耶穌作了世上最簡短講道：「你們剛才聽過的那段聖經，今天應驗了」（路4:21）。此時，群眾的反應是「讚賞」。不過，本身相當正面的『讚賞』，馬上化為『懷疑』：「這人不就是若瑟的兒子嗎？」（22節）。

不過，我認為，耶穌同鄉所『懷疑』的，並不是耶穌的出身和能力。讓我們看看耶穌的兩段回答。他首先指出他們會用一句諺語來針對自己：「醫生，醫好你自己吧！」（23節）。不過，這句話的意思其實並不是：「搞掂你自己先啦！」。從福音的行文來看，群眾引用這句諺語的真正目的，是為作出以下要求：「我們聽說過你在葛法翁所作的一切，現在也請你在自己的家鄉顯顯身手吧！」。換言之，他們真正想表達的是：「果啲三唔識七你都幫，咁你無理由唔幫自己人啫！」。但是，從耶穌的第二段回答來推斷，耶穌並沒有順從他們的意願。

相較之下，耶穌在第二段回答的訊息就很清楚，而且較我們習慣認為的激進得多。他在這段回答中，提到兩位最著名先知的行事：厄里亞在大飢荒時，只救了一名漆冬的（外邦的）寡婦；當時有許多癩病患者，厄里叟只讓一名敘利亞人（外邦人）納阿曼痊癒。顯而易見，耶穌的訊息是：『只有』外邦人得到救助。

耶穌的第二段回答，一以貫之，就是：「邊個話我一定幫自己人！」。其實，這句話──亦即耶穌的第二段回答，是可以用兩種方式理解的。其一，只有外邦人得救，猶太人是不會得救的（即自己人＝猶太人）。但依我推斷，此解不通。因為在下一段福音中（4:31-44），耶穌雖然馬上往葛法翁去，但他是在猶太會堂中為人驅魔（33-35節）。即使《路》作者沒有指明，但我相信合理假設是，那是個猶太人。然後，耶穌治好西滿的岳母（38-39節）。照我推斷，西滿岳母大概也是猶太人。換言之，耶穌並沒有排除猶太人。所以，自己人＝那些同鄉。

事實上，我不認為耶穌真心要排除他們。耶穌似乎是在刻意表達一個訊息：救恩不可獨佔。天主的愛不可獨佔。救恩，不是用來表示誰是自己人，誰不是自己人。只要是有需要的，耶穌就會去救。換言之，耶穌要反對的，更有可能是這種「自己人」心態。

為何「自己人」心態是與基督信仰水火不容的呢？禮儀藉保祿的《致格林多人前書》為我們解答：愛。自己人心態會使人嫉妒、自大、自私自利、輕易動怒、計較別人的過錯；而且不會包容。也就是：沒有愛。

走筆至此，我們也要回想一下，保祿寫這一首「愛之歌」的背景。格林多團體正在因神恩的問題而面臨分裂。從上主日讀經二中保祿的說話看來（見：格前12:12-26），要不是因為有些人嫉妒別人的神恩更厲害，不忿而欲離開團體；就是因為有些人看不起別的人的神恩『級數低』，使後者意興闌珊而欲離開。換言之，格林多團體問題的根本，同樣又陷入了──誰是自己人？誰不是自己人？──的旋渦。更甚的是，他們視為判斷準則的，竟然是神恩──能力的高低。

面對這樣的情況，保祿就必須看他們指出，真正重要的，只是「愛」。保祿這裏講的，並非「eros」（泛指二人之間的親密關係＝愛情），而是「agape」（無私利人之愛）。從保祿的「愛之歌」中可見，愛是不以自己為中心的（愛不……），愛是以他人為中心的（含忍、慈祥、愛…一切、事事…）。

愛之所以「永垂不朽」（Eng.: Love never fails; Port.: a caridade não acaba nunca），並不是因為人可藉著愛而把一切據為己有，反而是因為人會因為愛而把自己完全交出。愛之所以不會「跌倒」（希臘語：πίπτω[piptō]＝葡：acabar＝英：to fall），是因為愛本來就不求屹立不倒。如此說來，保祿的「愛」，近似孔子的「仁」：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」《論語．雍也》。

不過，愛，是不能說不盡，也無需說盡的。身為基督徒，我們唯一需要的，就是行仁愛。特別藉慈悲禧年的時刻，讓我們向所有的人傳達天主的愛。

原載於：澳門《號角報》2016年01月29日

盟約的更新 解讀與傳承

古經今讀

丙年常年期第三主日

盟約的更新　解讀與傳承

讀經一：厄下8:1-4a,5-6,8-10

            有見及今天的讀經與本人的專業息息相關，而當中涉及的議題也關乎信仰的宏旨，因此本文會綜覽整篇《厄下》第八章，然後聚焦中於當中提出的問題。不過，由於在整個三年主日禮儀曆中，這主日是唯一會讀到《厄上、下》的。那麼，就讓我們先稍為了解一下這兩卷相當重要，但禮儀卻無法讓我們時常聽到的書卷。

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《厄斯德拉‧上下卷》導論（見Collins, 2004:426-429）

　　　如我們慣用的中譯本名稱所示，此兩卷書原本被視為單一本書，以厄斯德拉之名命之。時至今日，在猶太傳統中，此兩卷仍合算為一本。在希臘語傳統中，此書卻一分為二，為《厄斯德拉》和《乃赫米雅》（Ezra and Nehemiah）。與我們慣用的中譯本對照，前者即《厄上》，後者即《厄下》。毋需多講，《拉丁通行本》也跟隨了希臘語傳統。在現代不同語言的聖經中，都把《厄》和《乃》算為兩卷書，但把它們排在一起。它們也很明顯是來自一位作者（或編修者）之手，故不少外文聖經稱這兩卷書為《Ezra-Nehemiah》（《厄－乃》）。

《厄－乃》的內容大綱如下：

　　　一）《厄》一至章：俘虜回鄉、重建聖殿。這些事大約在厄斯德拉時代的半個世紀前發生，作者在書的開首匯報這些事，是取材自一些資料文獻的，包括：波斯王居魯士讓俘虜回鄉的詔令（希伯來文：1:2-4；亞拉美文：6:3-5；亞拉美文意述[paraphrase]：5:13-15）、回鄉者名單（2:1-67），以及一些與波斯宮廷的書信往來（4:7-22; 5:6-17; 6:6-12）。厄4:8–6:18全是以亞拉美文寫成，但學界並不認為這部分來自另一來源，而只不過是作者在引用過亞拉美文資料之後，以亞拉美文繼續寫作的結果。可以說，我們應假設《厄》的預設讀者是能操希伯來和亞拉美雙語的。類似的情況我們也可在《達尼爾書》中找到。這部分看上去相當複雜，是因為作者為了把相關的資料放在一起，而不惜打斷歷史順序（當中甚至有互相矛盾之處）。例如，在第一章結束，居魯士於主前539年頒佈諭令的時候，猶太人社區的領袖是「舍市巴匝」（Sheshbazzar）。但在第三章中，主持聖殿重建的卻是由大司祭耶叔亞（Joshua）以及沙耳提耳的兒子則魯巴貝耳所主持，隻字不提舍市巴匝其人。那時大概是波斯王達理阿朝代期間（約主前520年）。然而，作者在5:16告訴我們，為重建聖殿奠基的，反而是舍市巴匝。在第三章和第五章之間的，是耶路撒冷與波斯王阿塔薛西斯（主前486-465年）和達理阿（主前522-486）之間的書信往來。由此可見，在這部分中，作者是按主題來處理其資料的，而非時序。這數章大部分是由史料拼湊而成的，對我們來說是不可多得的歷史材料。不過，看來它們絕對不是直接地把歷史記述下來如此簡單。

　　　二）厄斯德拉回憶錄。有關厄斯德拉任務的記述，在《厄》第七至十章，然後在《乃》（即《厄下》）第八至九章（實從7:73b開始）接續。這段記述包括第一人稱（＝自述）和第三人稱（＝旁述）的敘述。作者在寫這段記述時所用到的資料包括波斯王阿塔薛西斯委任厄斯德拉（厄上7:12-26）、與厄斯德拉一同回鄉者名單（8:1-14），以及涉及混合婚姻者的名單（10:8-43）。

　　　三）乃赫米雅回憶錄。乃赫米雅的官涯見於《乃》1:1–7:73a的第一人稱記述。乃第十一至十三章也是有關乃赫米雅的官涯的。當中包括一些第一人稱記述（如：12:31-43和13:4-31）。

　　　從以上撮要可見，《厄－乃》所記述的，是被充軍巴比倫的俘虜回鄉後第一個世紀內的三段不同時間：剛剛回鄉並重建聖殿、厄斯德拉的職涯，以及乃赫米雅的官涯。學界普遍認為，這些記述大約在乃赫米雅的官涯完結後不久編修而成的，大約在主前400年。

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《乃》（＝《厄下》）第八至十章：時序與文序（Throntveit: 1992:94）

            就如何正確地閱讀《厄－乃》的問題而言，這三章實在處於爭議的核心。如果讀者單純地視之為完全依照史實和史序寫成的話，就不得不傷透腦筋：何以《厄》（＝《厄上》）早在7:10就清楚指出厄斯德拉已來到了耶路撒冷來教導《訓示》（俗稱＝《梅瑟律法》［≈ 《梅瑟五書》？］）並執行之（見厄上7:25-26），卻不在《厄》緊接著的篇幅細述其過程，而要等到乃赫米雅到達並在城牆建造完畢（見厄下8:1-8），足足十三年之後才描寫這件事？這項一反常態的現象，再加上其他佐證，令不少學者作出結論（如Torrey, 1896:29-34 ; 1910:252-284），指這三章原本是緊接在《厄上》第八章或第十章之後，作為厄斯德拉改革的延續，只是後來因不明原委被移插在乃赫米雅回憶錄（《厄下》第一至七章）之後。

            另一方面，原本的文序亦陷入另一難題。《厄下》第七章結束時，寫到耶路撒冷人煙稀少，並再次列出那些與則魯巴貝耳一同回鄉者的名單。作者（或編者）突然放下這條主敘述線，然後再第十一章接續，記述一個藉徵收居住耶城之外的人什一稅來增加耶城人口的計劃。換言之，就敘述的連續性而言，似乎從《厄下》第七章，跳過第八至十章，直接在第十一章繼續似乎更為合理。

            無論歷史事實情況如何，這三章與其上文下理格格不入，所關注的主題各異，是相當明顯的。自《厄下》第八章起，行文改用第三人稱（旁述），在毫無引介的情況下，厄斯德拉馬上成為文中主角，而乃赫米雅只是在兩處出現過（見8:9; 10:1），而且只是輔助性質，可算是連對白也沒有的跑龍套（粵＝茄喱啡）。不過，既然最後編修者如此呈現事情脈絡，對我們來說，也許更重要的是去探討這樣的安排有何敘述功能，從以窺探其神學觀點。

《乃》（＝《厄下》）第八至十章：更新盟約（詳見：Williamson: 1985:276）

            我們之所以花如此篇幅去討論《厄下》第八至十章，原因是當中所載的是以色列－猶太歷史的重要時刻：盟約的更新。如果大家嘗試把三章一氣呵成的讀一遍的話，就會發現這整部分由三個單元組成：一）朗讀《訓示》（＝《律法》；見第八章）；二）認罪懺悔（第九章）；三）立盟蓋章（第十章）。

            換言之，今天的讀經一，實是這整個盟約更新儀式的首部曲。

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【7:72b】第七個月到了，以色列子民［在］他們的眾城市內。【1】全體子民便往水門前面的廣場聚集起來，有如一個人。他們便對經師厄斯德拉說：「把上主命令以色列的梅瑟訓示[*1]之書帶進來吧」。【2】在七月的第一天，司祭厄斯德拉便把訓示[*1]帶到聚會面前，［該聚會］由男人和女人，以及所有聽得明白的人［所組成］。【3】他便在水門面前的廣場面前，面對著那些男人、女人和能明白的人朗讀它，從天明直到正午。全體人民的雙耳都向著訓示[*1]之書。【4】經師厄斯德拉站在木塔上，那［木塔］是為這事而造的。站在他旁邊的［有］瑪提提雅、舍瑪、阿納雅、烏黎雅、希耳克雅和瑪阿色雅，在他的右邊；在他左邊的［有］培達雅、米沙耳、瑪耳基雅、哈雄、哈協巴達納、則加黎雅、和默叔藍。

【5】厄斯德拉便在全體人民雙眼前打開書卷，因為他在全體人民上面。在他打開它時，全體人民站了起來。【6】厄斯德拉便祝福了上主、那偉大的天主。全體人民便回答：「亞孟！亞孟！」，並高舉雙手。他們便跪拜，敬禮上主，俯伏至地。【7】耶叔亞、巴尼、舍勒彼雅、雅明、阿谷布、沙貝泰、曷狄雅、瑪阿色雅、刻里達、阿匝黎雅、約匝巴得、哈南和培拉雅，以及眾肋未人，使人民明白訓示[*1]。人民［仍留在］他們站立的地方。【8】他們朗讀天主訓示之書，同時翻譯著它，給予意思。他們便明白所朗讀的。

【9】乃赫米雅總督、司祭及經師厄斯德拉，和正在使人民明白的肋未人，對全體人民說：「今天是上主你們的天主的聖日。你們不要悲傷！也不要哭泣！」因為在全體人民聽到訓示[*1]的說話時，他們一直哭泣。【10】他便對他們說：「［你們］去吧！吃肥美的食物，喝甜美的飲品吧！把部分［複數］送給那些沒有東西準備的人那裏吧！因為這是我們上主的聖日。［你們］不可悲痛！因為上主的喜樂就是你們的避難堡壘」。【11】那使肋未人正在使全體人民靜下來，說：「［你們］肅靜！因為今天是聖日，你們不可悲痛！」【12】全體人民便去了吃和喝，把部分［複數］送出，並舉行巨大的喜樂慶典。因為他們［＝全體人民］明白了他們［＝厄斯德拉及肋未人等］向他們宣講的說話。

【13】第二天，全體人民的家族首領們、司祭們，和肋未人們，往經師厄斯德拉處聚集了起來，去學習訓示[*1]的說話。【14】他們發現在訓示中寫到，上主藉著梅瑟的手命令了，在七月的慶典期間，以色列子民應居住在帳棚裏，【15】並應在所有城鎮以及耶路撒冷中傳報，說：「你們要出去山裏，把橄欖葉、野橄欖樹葉、香桃葉［＝長春葉］、棗椰葉，和其他樹葉帶回來造帳棚，一如所寫的」。

【16】人民便出去，把［它們］帶回來，各人在自己的屋頂上、在他們的集居地、在上主宮殿的庭院裏、在水門廣場和厄弗辣因廣場裏造了帳棚。【17】整個聚會，所有從充軍回來的人，都造了帳棚。他們便住了在帳棚裏。從農的兒子若蘇厄的日子起，直到這一天，以色列子民都未做過這事。那裏有著非常大的喜樂。【18】他便朗讀了天主訓示之書，日復一日，從第一天直到最後一天。他們便舉行了慶典七天，在第八天有集會，一如法定。

[*1]希伯來原文「tôrāh」，慣譯作「法律」或「律法」（law）。其實，這名詞來自動詞「y-r-h」，本義：「指引、訓示」（to direct, to instruct）。用「Torah」一字來專指《（梅瑟）五書》，是猶太信仰後來的發展。

            這段文字本身不難理解，朗讀（＝宣講？）上主的訓示、其解讀，以及人民接著的回應，就是這一段相當突出的主題。牛津大學希伯來學教授威廉臣（Williamson, 1985:297-299）認為，對我們來說，似乎聚焦於這一段所引出的現代詮釋學問題更為有趣。

        這一段落，以一個渴望聆聽天主訓示的聚會，以及一位願意滿足他們要求的老師來開場。在聚會群眾方面，我們首先要留意，他們帶著崇敬的心神和行動來期待這次朗讀（見5-6節）；其次，他們專注地聆聽了整個早上，從日出直到正午，大約六個小時（3節）；第三，他們對朗讀本身，及其解讀，都有所反應（分別見9b和12節）。

            至於厄斯德拉方面，我們必須留意到，他願意滿足群眾的請求。雖然請求是由群眾主動提出的，不過文中也有不少提示指出厄斯德拉已早有準備。更重要的是，他既選擇不在有進入限制的聖殿之內，而是在人人都容易進入的地方朗讀天主訓示，他又讓非神職人員（即今日的所謂平信徒）全情參與（見4節）。最後，平信徒領袖的地位在第13節也同樣突出，他們是厄斯德拉身邊的人，在他朗讀過後作更詳細的解釋。威廉臣甚至認為，厄斯德拉的重要性在於，他讓他時代的『聖經』由平信徒掌握，猶太宗教經典不再成為『業內人士』或『專家』所獨有。可以講，由此起計，這項基本成就已取決了自此以後的猶太信仰型態。

            然而，威廉臣馬上指出，當我們接著考慮到厄斯德拉行動的結果，問題就會馬上出現。在第8節和12節的結尾有作者刻意鋪排的平行點：群眾「明白了所朗讀的」。但在朗讀結束的時候，他們卻在哭泣（見第9節下）。不過，這並不是厄斯德拉原本想得到的結果。只有當他解釋了他們為何不應哭泣之後，他們才「舉行巨大的喜樂慶典。因為他們［＝全體人民］明白了他們［＝厄斯德拉及肋未人等］向他們宣講的說話」（12節）。我們可如何解釋這尖銳的對比呢？

            威廉臣認為，要完滿地回答這問題，我們必須首先記得，厄斯德拉所朗讀的《訓示》，群眾很可能未必完全未聽過。然而，由於社區的政治現實已經改變，《訓示》中的不少規範已被廢止。那些來自天主所啟示的旨意的規範，在一片原本政治自主的土地中可直接嵌入法律體系。但當初的主權國現已成為波斯帝國的一個細小行省，他們又可如何遵行那些規範？一如早在《厄上》第九至十章所見的，同樣在禮儀沒有選讀的部分（13-18節），厄斯德拉為了解決這問題，引進了一套新的解讀方法，讓天主訓示（或：法律？）的原則能繼續為人所遵守，儘管已改變的情況本使其文字有如死去。

            由此看來，我們無法逃避一個相當重要的問題：聖經（神聖經典）的權威（authority）。在其文字的字義與按其文字生活兩者之間，是有可能存在鴻溝的。有不少基督徒，在討論信仰以至人的行為操守時，言必稱聖經；也有不少人認為（甚至不自覺地認為），人的理性與教會傳統之間，時常是互相敵對的。威廉臣認為，《厄下》的這一章，在這問題上驅使我們要就兩個層次聽下來，想一想。首先，如果人們沒有正確地理解一個權威的話，無論是何權威，那麼它又有何價值？聖經成書時代的世界與我們的世界之間文化差異如此之大，再加上基督信仰又產生出如此多的面向，這使我們不得不面對這問題。其次，如果某些個別經文章節的正確理解，與我們認定了的聖經教導的整體背道而馳的話，我們該怎樣辦？換言之，沒有一個可接受的解讀的聖經章節，只會淪為用來敬禮的化石。厄斯德拉的做法就指出，權威的三大來源，儘管聖經在時序上居首，在重要性上不亞於其餘兩者，但三者必須共同作用，相輔相作。在信仰團體的生活之內，三者必須組成一個解讀螺旋（hermeneutical spiral），當中任何一者的見解都會不斷地查核和改良其餘二者的見解。此三者即，以聖經經文章節為基礎，輔以理性慎思明辨的思考來解讀詮譯，傳統（tradition；或更好更準確地譯作傳承）確保得出的解讀以及一切按其之所行符合天主的最終旨意：不去排斥別人和判別人有罪，而是施予恩寵和不斷的邀請。

           

參考書目：

• Collins, John J. Introduction to the Hebrew Bible: An Inductive Reading of the Old Testament. Minneapolis, MN: Fortress, 2004.
• Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner, M. E. J. Richardson, and Johann Jakob Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill, 1999.
• Throntveit, Mark A. Ezra-Nehemiah, Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching. Louisville, KY: John Knox, 1992.
• Torrey, C. C. The Composition and Historical Value of Ezra-Nehemiah. BZAW 2. Giessen: J. Ricker’sche Buchhandlung, 1896.
• Torrey, C. C. Ezra Studies. Chicago: University Press, 1910.
• Williamson, H. G. M. Ezra, Nehemiah, Word Biblical Commentary 16. Dallas: Word, 1985), 297–299.